Adevărul pentru Nietzsche și Dostoievski. Întâlnirea dintre Raskolnikov și Supraom

În ciuda faptului că Nietzsche și Dostoievski erau convinși că există un fond tragic al existenței umane, aceștia aveau viziuni destul de diferite în ce privește soarta omului. Atitudinea nihilistă a lui Nietzsche diferă de cea a lui Dostoievski care, spre deosebire de majoritatea nihiliștilor și existențialiștilor, se sustrage logicii absurdului. Acesta crede că există ceva mai departe de ce poate experimenta omul în decursul vieții lui pe pământ. Nu se mulțumește cu adevărul pământesc.

Stern îi numea gemenii secolului al XIX – lea pentru similaritatea viziunii lor legată de modernitate. Șestov era de părere că amândoi sunt doi mari moraliști, a spus că sunt frați intelectuali. Chiar dacă cei doi nu s-au putut întâlni niciodată față în față concepțiile lor filosofice erau puternic legate pentru că în ambele cazuri întâlnim sisteme morale construite în perspectiva unei lumi în care „Dumnezeu a murit”. Ambii au prezentat urmările unui astfel de fenomen moral.

Nietzsche față în față cu Dostoievski

În cazul lui Dostoievski impactul unei astfel de schimbări a nucleului existențial dărâmă toate valorile morale. Din moment ce Dumnezeu a murit, totul este permis. Și, chiar dacă această teză a fost exprimată înaintea celebrei sintagme „Dumnezeu a murit”, Nietzsche este recunoscut la un nivel mai mare pentru această propunere. Scriitorul rus explorează consecințele psihologice ale acestui „nou adevăr”. Suferința despre care scrie în cartea Însemnări din subterană¹ (scrisă în anul 1864) îl face pe Nietzsche să simtă că s-a întâlnit cu un frate. Chinul acela interior descris cu atât de multă exactitate îl determină pe filosoful german să spună că este singurul om de la care a învățat ceva despre psihologie.

Cei doi au dezbătut asupra moralității, sentimentului de vinovăție, fricii și despre Dumnezeu. Iar viziunea lui Dostoievski îl influențează profund pe Nietzsche. Însă nu preia și ideea de căință. Reușita din punctul de vedere al filosofului vine din voința de putere, pe când la Dostoievski este vorba despre o reașezare a omului printre ceilalți. Scriitorul spera la bunătate, altruismul este de fapt cel ce urmează fiecărui păcat sau fiecărei greșeli. Omul se căiește și apoi alege să fie bun față de cei din jurul său, iar asta se numește libertate.

Nietzsche credea că libertatea constă în puterea de a gândi liber. O capacitate ce poate fi dobândită prin două elemente, esența și educația. Cea de-a doua fiind cale ce te poate conduce către esență. Credea că esența poate fi dobândită, fiind undeva deasupra omului inaccesibilă fără efort. În opinia lui este greu să devii ceea ce ești cu adevărat. Dar putem face un salt imens către noi înșine prin intermediul educației.

Nietzsche și Dostoievski au avut o viziune tragică asupra destinului ființei umane. Idealiști striviți sub greutatea nesiguranței și nedreptății ce caracterizau societatea și lumea contemporană lor. Incapabili să se împace cu o realitate nedreaptă, se închid în idealismul prin care emiteau idei radicale cu privire la natura umană. Cu toate acestea, idealul uman al scriitorului rus este ceva mai realist și mai puțin pesimist. Dostoievski spera la un om care să își dorească mereu să facă bine, care în ciuda greșelilor să tindă mereu spre el. Dar și în cazul lui Nietzsche există ceva monumental, o vigoare și un curaj fără seamăn, o explozie epică de energie și credință în potențialul omului în ipostaza de creator. O viziune pe care nu o regăsim la niciun alt scriitor modern.

Supraomul – Așa grăit-a Zarathustra

Nihilismul era răspândit în Rusia secolului al XIX -lea, prin care se prezenta sfârșitul credinței în Dumnezeu. O idee ce nu trebuie considerată o iterare a necesității morții lui Dumnezeu. Atât nihilismul rus cât și ideea lui Nietzsche anunță sfârșitul cu regret a dispariției încrederii în moralitate. Prin ele se sesizează tragismul existenței omului. Cu toate acestea, Nietzsche, era de părere că omul poate să trăiască și fără religie.

O idee pe care o dezvoltă și prezintă din toate perspectivele în cartea Așa grăit-a Zarathustra, o carte foarte frumos scrisă din punct de vedere literar. Cu o formă asemănătoare unui roman, în care „personajul principal” este profetul Zarathustra. Acesta după o lungă perioadă petrecută departe de lume, în speranța că Dumnezeu i se va releva, ajunge la concluzia că Dumnezeu a murit. Zarathustra iubește omul, un altfel de om care va stăpâni lumea în viitor. Așa că pornește într-o călătorie de propovăduire a Supraomului.

Sursa: last.fm

Înțelepciunea dobândită prin meditație, izolare și credință, constă în faptul că înțelege adevărata natură a ființei umane. Ajuns în punctul din care este capabil să împărtășească din cunoștințele sale. Zarathustra merge, după 10 ani de stat în pustie, printre oameni și le spune ce a învățat despre om. Acesta, spune profetul filosof, este la întâlnirea dintre fiară și Supraom. Este o punte spre perfecțiune. Supraomul trebuie să se ridice deasupra mediocrității și să treci peste toate dificultățile.

Supraomul lui Nietzsche este în mod clar legat de idealul la care aspiră personajul lui Dostoievski. Pe care îl concretizează prin intermediul imaginii lui Napoleon. Dar prin el nu se exemplifică idealul omenirii la care visau neapărat cei doi gânditori. Prin incapacitatea lui Raskolnikov de a depăși poziția lui nihilistă se exprimă concepție proprie a scriitorului rus. Aceea potrivit căreia căutarea sensului în orice altceva decât în ​​Dumnezeu este zadarnică.

Raskolnikov – Crimă și pedeapsă

Mișcarea rusească din secolul al XIX-lea a renunțării la Dumnezeu este în opinia lui Dostoievski periculoasă. Din această convingere creează și personajul Raskolnikov. Ne prezintă prin intermediul personajului său ce poate face un om dacă are impresia că este superior și că i se poate permite orice. Ne demonstrează că „deținerea puterii” nu responsabilizează pe toți oamenii. Iar că Supraomul autointitulat nu poate avea mereu capacitatea de a fi altruist.

Îl urmărim pe Raskolnikov, un autointitulat Supraom, care ucide două persoane pentru că are impresia că i se cuvine. Dar nu este așa. Treptat îl cuprinde groaza faptei comise, trece printr-un chin, cuprins de angoasă nu reușește să ducă la bun sfârșit ce și-a propus. Cum Dostoievski a fost un mare scriitor a reușit să creeze un personaj realist. Raskolnikov are toate motivele să comită crimă: din punct de vedere filosofic, practic și etic.

Un student orfan de tată, provenit dintr-o familie modestă ajunge să fie convins că trebuie să facă tot ce îi stă în putere să reușească. Cum bătrâna la care amaneta diverse obiecte era un om rău și nefolositor în opinia lui, nu avea de ce să aibă remușcări. Plănuiește crima mereu cu ideea în minte că el este superior și că are capacitatea de a face bine celorlalți. Meditează asupra problemei moralei care ar trebui să nu fie aceeași pentru toți. Pendulează mereu între bine și rău. Dar, sub influența convingerii că este superior celorlalți ajunge să creadă că i se cuvine totul.

Sursa: forbes.ro

După înfăptuirea crimei tânărul se trezește din vraja creată de propria lui gândire. Își dă seama că o crimă nu poate să fie numită sau considerată altfel decât ceea ce este. Prin moartea bătrânei și a surorii ei nevinovate a murit și ceva din el. Prin incapacitatea lui Raskolnikov de a se înțelege cu adevărat pe sine Dostoievski demonstrează că nu este un Supraom. Deasupra lui se află morala, întruchipată prin Dumnezeu.

Chiar dacă Dostoievski a formulat un mesaj implicit împotriva convingerilor lui Nietzsche, scriitorul a înțeles cel mai probabil limitările lor. Precum și imposibilitatea de a crea un sistem filosofic bazat pe Eterna Întoarcere. Acest lucru a contribuit la întărirea bazei concepției lui Nietzsche despre puterea adevărată și viața autentică. Fiind posibile doar atunci când sunt afirmate atât frumusețea, cât și suferința. Soarta tragică a personajelor lui Dostoievski, dintr-o viziune nietzscheană, urmează o cale a adevărului ce pare să fi supărat pe mulți oameni ai secolului lor.

Note de subsol

¹ Considerată atât nuvelă cât și micro-roman, cel mai des este amintit ca primul roman existențialist din lume. Cartea se concentrează pe un singur personaj care alege să se izoleze de toată lumea. Urmărim atent un antierou care, prin intermediul izolării, speră să scape de posibila alienare provocată de societatea în care trăiește.

Surse: 

• anthologiablog.com;
• medium.com;
• museumstudiesabroad.org;
• scholarlypublishingcollective.org.

Publicitate

„Istoria secretă” și paradoxul celebrității. Cea mai obscură și totuși celebră carte: originea dark academia

Citind acum Micul prieten (The Little Friend, 2002) al Donnei Tartt, poate că în mod neașteptat, mi se revelează și mai multe aspecte importante din Istoria secretă (The secret history), pe care am cam grăbit-o anul trecut și pe care intenționez să o recitesc, probabil în limba engleză (găsiți varianta audio a cărții în lectura Donnei Tartt pe youtube), pentru a ajunge la textul original, foarte bine scris. Donna Tartt are un stil captivant și frumos așa cum pot să deduc și din traducerea impecabilă a romanului Micul prieten de Magda Groza pentru Polirom. Prin urmare, cu gândurile puse în ordine m-am hotărât să duc la bun sfârșit acest articol care stă în ciorne de luni de zile. Aproape că am uitat cum se scrie, atât de mult timp a trecut de când nu am mai scris un articol pe blog, sper ca soarele care începe să își facă apariția mai des în ultimele zile să mă ajute să scriu mai des.

Succesul romanului The secret history

The secret history (cu titlul inițial de The God of Illusions) este un roman care, se spune în mitologia urbană, ar fi creat așa-numitul curent literar-artistic dark academia, considerat de mulți tineri chiar și un stil de viață. Romanul este publicat de către scriitoarea Donna Tartt (a se vedea fotografiile de mai jos) în anul 1992, pe când avea vârsta de 28-29 de ani, la Editura lui Alfred A. Knopf în U.S. și se bucură de un succes rapid, fiind considerat bestseller, prima ediție, care însuma 75.000 de exemplare și nu 10.000 așa cum se obișnuia atunci, este și primul tiraj al unui debutant care se vinde așa de repede.

Succesul de care s-a bucurat romanul a fost un fenomen inexplicabil chiar și pentru autoarea lui care spunea în cadrul unui interviu din 2018 că era convinsă de faptul că scrie o carte bizară, de modă veche, care va fi pe placul ei și eventual al prietenilor, potrivit unui articol scris de BBC. Cu toate acestea, cartea a fost primită foarte bine de public, în parte datorită notorietății pe care a reușit autoarea să și-o asigure prin intermediul creării involuntare a unui personaj din propria sa persoană, fiind vorba de o identitate misterioasă, cumva similară cu personajele sale, dar și a legăturilor pe care le avea cu oameni precum cunoscutul editor și scriitor Bret Easton Ellis, dar mai ales prin calitatea în sine a stilului ei literar.

Plotul romanului și asemănările cu marile opere literare occidentale

Pe scurt, dar cu ceva spoilere, The secret history, prezintă aventurile unui grup select de studenți care studiază limbile și culturile clasice (greci și latine), pe care îl urmărim prin ochii personajului-narator, Richard Papen, recent transferat în Hampden College din Vermont. Acesta se împrietenește cu grupul ermetic și select după ce le demonstrează că poate traduce un pasaj dintr-un clasic grec. O reușită care îl apropie atât de membrii grupului (gemenii Charles și Camilla Macaulay, Francis Abernathy, Henry Winter și Edmund „Bunny” Corcoran) cât și de profesorul lor de greacă veche, Julian Morrow. Richard încearcă pe cât posibilul să se integreze în acest club select de tineri iubitori de artă veche proveniți fiecare în parte din familii înstărite, ultima parte nu îl vizează și pe Richard, care dispune de venituri mici, fiind nevoit să lucreze pe perioada studenției, dar care, este și singurul ce absolvă studiile.

Henry este un personaj interesant care îl hipnotizează, prin erudiția și determinarea sa, este cel pe care îl consideră capabil să învețe orice. De asemenea, îl identifică drept liderul grupului, el este cel care îi va convinge să se implice în diverse activități stranii, vecine cu ocultismul, dar și ieșite din sfera legii. Pe lângă acest comportament aparte pe care îl manifestă în mod observabil, în interiorul grupului există mai multe dinamici care duc la diverse conflicte și chiar la moartea lui Bunny, despre care aflăm de la începutul romanului. Iar faptul că Donna Tartt pare să ne fi dezvăluit deja marele punct culminant mi se pare poate cea mai mare dovadă a măiestriei sale de romancieră pentru că, așa cum veți descoperi, suspansul nu se pierde, existând mult mai multe lucruri de aflat.

Spuneam într-un clip de pe Tik Tok (mă găsiți la elefantul_de_bibliotecă) că plotul Donnei Tartt nu diferă foarte mult de cel ales de Dostoievski în Crimă și pedeapsă, fiind vorba în ambele romane de studenți care comit crime, dar și de studenți care trăiesc la limita subzistenței – aici mă refer la Richard), iar observația mea nu este singulară. Astăzi am aflat că în New York Times, într-un articol din 1996 (vedeți citatul și sursa lui mai jos), se spune despre cartea Donnei Tartt că întrunește în parte elemente din Crimă și pedeapsă, dar și din Bacantele de Euripide (este o tragedie în care femeile din Teba sunt cuprinse de o stare de extaz, indusă de Dionisos, sub influența căreia comit o crimă… pentru cei care au citit romanul despre care vă povestesc asta ar trebui să aibă mult sens) și alte două mari clasice de limbă engleză, scrise de Bret Easton Ellis (autorul cărții American psycho) și de Evelyn Waugh.

„Imagine the plot of Dostoyevsky’s Crime and Punishment crossed with the story of Euripides’ Bacchae set against the backdrop of Bret Easton Ellis’s Rules of Attraction and told in the elegant, ruminative voice of Evelyn Waugh’s Brideshead Revisited.” Sursa: nytimes.com

The secret history este o carte cu un univers extrem de livresc în care orice element aparține deja universului literaturii, motiv pentru care este un adevărat festin pentru filologi, dar și o puternică expresie a marketingului pe filiera aceasta filologică. Reușește să îmbine unele dintre cele mai cunoscute mitologii occidentale cu elementele decadentismului occidental într-o manieră umană și cumva pe înțelesul multora, dar nu neapărat facilă. De asemenea, este și un veritabil tribut adus logosului (lumii cuvântului), dar și ideii de frumos și de estetică, reușind să păstreze limitele imaginarului fără să pară în vreun fel artificios sau cumva tras de păr, prin referiri la unele dintre cele mai importante aspecte ale literaturii occidentale clasice și prin diverse citate din cei mai importanți scriitori sau gânditori ai lumii clasice grecești, unde mă refer la autori precum Euripide și Homer.

De asemenea, preia unele dintre cele mai „arzătoare” derapaje morale, de la consumul de droguri, la alte căi de alterare a realității, unde intră și lipsa de somn în numele studiului și alcool, până la crimă, incest și lipsa empatiei. Este o atentă radiografie a culturii noastre, prin intermediul căreia ajungi să te îndrăgostești de literatură și de ideea studiului elementelor constitutive a culturii occidentale.

Cartea poate fi împrumutată de la Biblioteca Metropolitană din București aici.

Jorge Luis Borges și cărțile care l-au inspirat. Titluri descoperite în biblioteca lui personală

„Fericirea se află între paginile unei cărți” spunea Jorge Luis Borges, unul dintre cei mai importanți scriitori ai secolului al XX- lea. Impresionanta lui operă literară ne face să ne întrebăm ce lecturi l-au format, mai jos sunt prezentate o parte dintre cărțilepreferate și autorii preferați.

Contribuția lui în materie de literatură și perspectivă filosofică este comparabilă cu a lui G.G. Marquez și a lui Umberto Eco. Opera sa este de factură fantastică, în cadrul povestirilor sale a integrat excepțional idei filosofice complexe, tematica metafizică punând în evidență problemele spirituale ale omului modern. Dintre care putem aminti: dublul, realitatea paralelă a visului, cărțile misterioase etc.. Cea mai cunoscută scriere de-a sa este Aleph, în care dezbate asupra relativității credinței omului:

„Am închis ochii și apoi i-am deschis. Atunci am văzut Aleph-ul. […] Cum să transmiți altora infinitul Aleph, pe care memoria mea înfiorată de teamă abia îl poate cuprinde? […] Pentru a-l numi pe Dumnezeu, un persan vorbește despre o pasăre care este la fel ca toate păsările. Alanus de Insulis vorbește despre o sferă al cărei centru se află pretutindeni, iar circumferința nu se află nicăieri. Iezechiel vorbește despre un înger cu patru fețe care se îndreaptă în același timp spre Răsărit, Apus, Miazănoapte și Miazăzi. […] Cum poate fi enumerat, măcar în parte, un ansamblu infinit?” Jorge Luis Borges – Aleph.

citat preluat de pe alephnews.ro

Scriitorul a fost foarte legat de părinții săi, a purtat mereu în suflet ultimele lor cuvinte și momentul în care aceștia, pe rând, au părăsit lumea noastră. Despre tatăl său, într-un interviu din anul 1976, spunea că a murit zâmbind: „Era orb și zâmbea atunci când a murit”. Moartea mamei a fost devastatoare pentru scriitor, spunea despre ea că a trăit „O viață de sacrificii, fără să ceară nimic la schimb”.

Borges devine celebru la vârsta de 60 de ani, pe când orbise deja, știm că în această perioadă angajații scriitorului deveniseră ochii lui, îi citeau cărțile, toate devenite simple obiecte pe care le putea doar atinge. Și totuși, pe când nu mai avea acces la cuvântul scris în mod direct, este timpul în care literatura lui devine un adevărat reper în literatura latino-americană, pe când, din punctul pesonal de vedere, atinsese apogeul său creator. Cu o erudiție greu de atins,  reușește ca în fiecare pagină pe care o scrie să facă referire la cele mai importante aspecte ale culturii occidentale. Mai jos descoperim titlurile și autorii care l-au inspirat.

F.M. Dostoievski: Demonii (1872)

Demonii este unul dintre cele mai complexe romane scrise de Dostoievski, acțiunea urmărește destinul unor personaje prin intermediul cărora se prezintă problema moralității omenirii. Se spune despre el că depășește cu mult cauzalitatea pe care o putem întâlni în romanele Idiotul, Frații Karamazov sau Crimă și pedeapsă. Le depășește și prin complexitatea acțiunii, apar foarte multe personaje, pe care, dacă nu ești atent, le poți foarte ușor încurca.

În romanul Demonii, Dostoievski, a prezentat mai multe metehne ale omului, romanul este o operă în care, așa cum spunea Harold Bloom, „denunță  egoismul, cruzimea, ipocriziile noastre și, mai presus de orice, această infirmitate pe care o numim conștiința de sine”. Criticul literar îl considera un „Shakespeare al romancierilor” care „își înzestrează personajele cu o intensitate a trăirii pe care doar operele Marelui Will au atins-o și, în plus, le face să poarte povara rușinii, un lucru pe care Shakespeare nu a fost capabil sa-l realizeze”.

Acestea sunt cuvintele sale despre scriitorul rus, din care deducem profunzimea și acuratețea prezentării comportamentului uman, de care dispunea. Prin intermediul prezentării  frescei micii burghezii rusești, Dostoievski, de fapt descrie oamenii așa cum sunt, cu toți „demonii” pe care îi au, indiferent de statutul financiar sau de nivelul de educație primit. Un roman ce sigur se află alături de marii clasici ai literaturii universale.

Dramaturgie: Henrik Ibsen,  „Peer Gynt” și „Hedda Gabler”

Henrik Ibsen (1828-19o6) este considerat fondatorul teatrului modern, încă din timpul vieții sale a fost foarte apreciat la nivel internațional. Scriitori, dramaturgi și critici literari scriau despre Ibsen ca despre un dramaturg de seamă, a cărui operă oferea perspective noi în domeniu. Printre cele mai importante opere de-ale sale se numără: Stâlpii societății, Casa de păpuși, Peer Gynt, Hedda Gabler, Strigoii, Brand, Constructorul Solness etc.

În Germania are parte de o recunoaștere mai mare decât în țara sa de origine, Norvegia, a exercitat o mare influență asupra scriitorilor și dramaturgilor germani, spre exemplu, Gerhart Hauptmann scrie În zori datorită impactului emoțional puternic pe care o avusese citirea piesei Strigoii, iar Clopotul scufundat este inspirat din Brand și Constructorul Solness. În Rusia este apreciat foarte mult de Cehov și Maxim Gorki, dramaturgi foarte inspirați și apreciați și în zilele noastre. Impresionant rămâne faptul că Ibsen a fost mereu apreciat și omagiat, pe baza a diverse motive, în funcție de epoci. Acesta reușind să fie relevant prin complexitatea operei sale.

Sursa: photos.ro

Hedda Gabler este o dramă în patru acte, una dintre cele mai importante opere de-ale sale. În cadrul piesei de teatru o urmărim pe Hedda Gabler, un personaj feminin foarte controversat. Femeia va eșua în afara umanismului din cauza ambiției sale de a deveni liberă și independentă, ajunge să fie mistuită de egoism, ură și gelozie.

În poemul dramatic Peer Gynt (1867), dramaturgul îmbină fantezia cu drama și realismul, la bază se folosește de personajul legendar scandinav dintr-un basm popular, denumit Per Gynt. Dramaturgul s-a inspirat, potrivit Wikipedia, dintr-o culegere de povestiri a lui Peter Christen Asbjørnsen, Huldre-Eventyr og Folkesagn din 1845. Prin intermediul acestui poem dramatic, Ibsen, va face referire la mai multe aspecte negative ale societății contemporane lui. Este o altă operă de-a sa care l-a determinat pe Bernard Shaw să spună, în lucrarea sa critică  Chintesența ibsenismului, că este un „scriitor reprezentativ, cu vederi socialiste”.

Fiosofie: William James, Giovanni Papini,  Søren Kierkegaard

Abordările sale filosofie au la bază o vastă cunoaștere a filosofiei moderne, inclusiv a celei existențiale, unde fac referire la Søren Kierkegaard (1813-1855), a cărui operă filosofică a creat drumul către existențialism, alături de opera lui Nietzsche. Cel mai important concept, din punct de vedere existențialist, al lui Kierkegaard, este disperarea. Pe care o întâlnim și în filosofia absurdului a lui Camus, interpretată ușor diferit. Influența lui a fost exercitată asupra altor filosofi, dintre care amintesc pe:  Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre și Karl Jaspers. În rândul scriitorilor se numără în mod evident Franz Kafk.

Wiliam James (1842-1910) este considerat părintele psihologiei americane, este un reputat filosof și psiholog american, recunoscut pentru viziunea lui pragmatică. A creat o adevărată vâlvă la vremea sa fiind primul filosof care a folosit termeni ca profit și care dezbătea asupra valorii banilor. Publică prima dată Principiile psihologiei și în 1907 Pragmatismul. 

Filosoful nega existența unui Dumnezeu omniscient și omnipotent. Considera că Dumnezeu este o entitate determinată din punctul de vedere al puterii deținute, putând doar să sculpteze lumea într-o oarecare măsură. Dacă Dumnezeu ar avea puterea absolută asupra a tot ce este, inclusiv asupra oamenilor, ar reduce importanța ființei umane, iar noi am fi niște piese ale unui puzzle.

Giovanni Papini (1881-1956) este o figură marcantă, acesta a avut diverse preocupări de-a lungul vieții sale. În anul 1900 înființează împreună cu  Giuseppe Prezzolini și Ettore Morselli, o asociație a „liberilor cugetători”, ale cărei principii erau de factură idealistă și cu tendințe anarhiste.  Filosofia lui era de orientare existențială, va scrie programul revistei „Il Leonardo” în 1903, al cărei tematică cuprinde mai multe referințe la filosofia lui Friedrich Nietzsche și antropozofia lui Rudolf Steiner (potrivit Wikipedia).

Cea mai importantă lucrare filosofică este „Amurgul filosofilor” publicată în 1906, în care critică mai multe sisteme filosofice ale celor mai importanți filosofi: Immanuel Kant, Georg Wilhelm Hegel, Arthur Schopenhauer, Auguste Comte, Herbert Spencer și Friedrich Nietzsche.

Era de părere că gândirea poate aspira doar la un studiu particular al omului asupra lumii. Spunea despre fiecare sistem filosofic că ucide pe cel care îl precedă și care îi este părinte (relația maestru discipol, de exemplu Aristotel își creează filosofia pornind de la viziunea lui Platon, dar își contrazice maestrul, viziunea lui fiind mai mult materialistă decât idealistă), ceea ce înseamnă că filosofia este un patricid. Este un text foarte puternic în care Papini combate virulent toți filosofii menționați mai sus.

Operele lui Jorge Luis Borges: Cartea ființelor imaginare, Evaristo Carriego, Istoria universală a infamiei,
Istoria eternității și Ficțiuni, Aleph, Făuritorul, Relatarea lui Brodie, Cartea de nisip etc..

Sursa foto: /holistic-magazine.ro

Poezia japoneză – arta sufletului pur. Poeți din epocile Meiji și Taishō

Primele „recomandări estetice” legate de poezia japoneză au fost făcute în anul 905 a. Chr. de către Ki no Tsurayuki. Îndemnurile sale priveau condiția și originea poeziei. Recomandările erau cuprinse în prefața cărții Colecția de poezie veche și nouă. Putem observa o trimitere către îndemnurile mai vechi chinezești în cuvintele lui. Despre pozei, aflăm de la el, că are „sămînță inima omului” sau că „se împlinește în frunzele nenumărate ale cuvintelor”¹.

Se admite faptul că începuturile poeziei japoneze a fost ca un strigăt al emoțiilor. Mai apoi expresiile au evoluat și au devenit cântece și ritualuri religioase. Cele mai vechi poeme japoneze scrise în stil vechi se regăsesc în Kojiki (datează din sec. VII).  Poeziile erau foarte asemănătoare cu cele din zilele noastre.

În Manyoshu, cea mai veche colecție de poezie (sec. VIII), sunt înregistrate 4. 500 de poezii. Sunt cuprinse poezii diverse scrise de diverse personalități, de la împărați la oameni simpli. Pe atunci poezia era o modalitate de exprimare. Bunul gust în poezie apare mai târziu.

Poezia japoneză nu aparținea poeților

Tot poezia este cea care poate să influențeze atât omul, cât și cerul și pământul. Ba chiar pe diavoli și zei îi poate impresiona. Poetul însuși este un „portal” către forțele supranaturale pentru că, prin el, ambele ființe supraomenești pot vorbi oamenilor. Dar poeții japonezi nu fac referire niciodată la vreo muză. Nu se spune că sunt inspirați de vreo zeitate (bună sau rea). Poezia este doar o alinare a omului.

Împrejurările în care poezia este alinare sunt și subiectele abordate în poezie. Poezia este văzută ca o nevoie, nu reprezintă nicio stimulare divină care să conducă la creație. Rolul poeziei era de intermediere în cadrul relațiilor romantice. Un rol pe care îl putem înțelege cu ușurință prin citirea Poveștii lui Genji.

Poezia de tip liant al îndrăgostiților se dezvoltă la curțile imperiale, în cadrul cărora iubiții, viitorii soți, puteau comunica foarte puțin. Întâlnirile logodnicilor erau foarte formale, femeia stătea după un paravan, iar discuțiile se purtau într-un mod rigid, sub formă de poezie. Dacă nu purtau conversații, își trimiteau bilețele, în ele se regăseau tot poezii, iar valoarea lor era stabilită și în funcție de caligrafia folosită de îndrăgostit.

Specificul poeziei japoneze

Înțelegem cu ușurință faptul că poezia nu era doar a poeților. Era a tuturor, oricine putea comunica prin intermediul ei. Prozodia exactă se dezvoltă în funcție de limba japoneză, accentul și cantitatea, două din elementele prozodice de bază europene, nu au relevanță. Lirica niponă se diferențiază după criteriul numărului de silabe. Așadar, poezia tanka are 31 de silabe, dispuse în versuri a câte 5, 7, 5, 7 și 7. Haiku este un tip de poezie dezvoltată mai târziu, are 17 silabe, conține 3 versuri a câte: 5, 7, 5.

Strictețea formelor clasice de poezie este cea care a influențat și dezvoltarea ei. Pe lângă asta, lungimea poeziilor a impus și alegerea subiectelor. Astfel, putem înțelege de ce nu există prea multe poezii „intelectuale”. Pe lângă spațiul limitat, la alegerea subiectelor poetice, a contribuit și tradiția chineză. O influență care și-a spus cuvântul și în cazul cultivării emoției. Descoperim că atât în lirica japoneză, cât și în cea chineză nu există emoție. Mai degrabă găsim subiecte din sfera politicii.

O clasificare tematică a poeziei nipone ar fi o împărțire în: poezii de dragoste și de natură. Cu precizarea că sunt și câteva care au subiecte complexe, metafizice chiar. O altă caracteristică a poeziei japoneze este modul de exprimare. Vom întâlni foarte des sugestia, trăsătură conferită tot de concizia versurilor.

Noua poezie dezvoltată în secolele XVI și XVII: haikai

Denumită haikai sau dialogul poetic liber, acest tip de poezie cultiva lucrurile „banale”. Dacă în dialogul poetic tradițional se vorbea despre florile de cireș, acum se vorbea despre „buruieni”. Este o reacție împotriva prețiozității artificioase. Desigur, în timp și noul estetism începe să fie stereotipizat, însă lucrurile încep să se miște diferit din acest punct. Se renunță la rigiditatea poeziei de tip haiku.

Noul tip denumit hokku sau haikai propune libertatea de expresie și de formă. Versurile pline de obscenități și spiritul optimist sunt două din caracteristicile Japoniei de secol al XVII – lea. După o perioadă de conflicte de lungă durată, Japonia se bucură de prosperitate, astfel nu putem să-i imputăm extravaganța poetică.

Bashō (1644 – 1694) era considerat cel mai mare poet al Japoniei din acele timpuri. Trăia o viață sobră, în puritate, alegeri ce îi determină pe unii să-l venereze asemenea unui sfânt. El creează stilul liber, dar și poezia haiku.

Spiritul său inovativ se justifică prin dorința ca stilul său să se schimbe mereu. Idealul său de înnoire era atât de mare încât își propusese să se despartă complet de orice altă idee tradițională. Îndemnul său a condus de multe ori către creații absolut haotice, lipsite de noimă.

Curente literare în poezie- epocile Meiji și Taishō

După Restaurația Meiji din 1868, urmează o serie de reforme sociale. Toate schimbările pornind de la modelul occidental. Delegații de studiu japoneze sunt trimise în America și Europa. Misiunile de studiu al Occidentului încep încă din 1871. Cea mai cunoscută rămâne Misiunea Iwakura, desfășurată în perioada 1871 – 1873. Însă, de data aceasta, interesul față de cultura străină este unul al maselor. Un fapt foarte ușor dovedit de succesul cărții lui Fukuzawa Yukichi, Lauda învățăturii (1880).

Reforma învățământului are un succes mare. Modernizarea învățământului creează o plajă propice formării unor intelectuali de orientare occidentală. Crescuți sub orânduiala din Vest, mulți obțin și burse de studiu înstrăinătate. Putem aminti scriitorii Mori Ōgai și Natsume Sōseki, formați în noul spirit. Cu precizarea că studiile elementare au fost tot în accepție confucianistă a epocii Tokugawa. de la ei și până la cel de-al Doilea Război Mondial se scrie în cheie occidentală. Sunt traduse multe opere străine, se întrerupe o tradiție ce rezistase 13 secole. Ia naștere o literatură care îmbină tradiția cu inovația.

Spunem că modernismul în poezia japoneză se naște în anul 1882, când este publicată antologia Shintaishishō. Care se traduce prin „selecție de poezii în stil nou”. O carte alcătuită de trei profesori de literatură japoneză, ajunsă foarte cunoscută. În ea erau cuprinse 14 traduceri de poezie engleză și americană. Dar și o poezie franceză după un text englez și fragmente din Goethe și Schiller. În această primă etapă regăsim romantismul și naturalismul – urmat de anti-naturalism. Ultimul curent propunea o abordare idealistă și fantezistă.

Au existat două mari grupări formate în jurul a două reviste literare. Subaru (Pleiadele) – condusă de Mori Ogai și Ueda Bin și Mita Bungaku (Literatura Mita) – condusă de Kinoshita Mokutarō. Poeții care publicau aici aveau viziuni estetice îndrăznețe, cultivau un anumit hedonism. În anul 1908 apare și societatea Pan no kai (Devotați zeului Pan) care promova conceptul de artă pentru artă.

Poeții erelor Meiji și Taishō

Shimazaki Tōsōn (1872 – 1943) –  a primit o educație clasică datorită tatălui său care se opunea culturii occidentale. Poetul studiază de mic limba chineză clasică. Însă, ajuns la gimnaziu urmează exemplul colegilor săi și învață limba engleză. Mai târziu, 1887, urmează studiile de la Universitatea Meiji Gakuin, unde învață engleza comercială. Mai apoi se botează și se dedică studierii literaturii. În anul 1896 publică poemul Cântecul vântului de toamnă, ce pare să fie o „adaptare” a poemului scris de Shelley. Publică primul volum, Mlădițe, în 1897.

Ishikawa Takuboku (1885 – 1912) – fiu de preot, pasionat al revistei Myojo își va publica prima poezie (1902) în paginile ei. Un poet care a reușit să scrie un volum de tanka în numai două zile, Un pumn de nisip (1910). Debutează în anul 1906 cu un volum de versuri libere (shintashi), Dor. Moare foarte tânăr din cauza unei infecții cu TBC, contractat- în urma unei operații de peritonită. Un an de zile, din 1911 până în 1912 este imobilizat la pat. O perioadă în care scrie multă poezie. Volumul, Jucării triste, publicat postum cuprinde toată această suferință.

Ishikawa Takuboku

Hagiwara Sakutarō (1886 – 1942): cu reputația de cel mai mare poet japonez modern, poezia lui aparține epocii Taishō. A fost fascinat de stilul de viață occidental încă din copilărie. Este singurul poet care petrece în orașul natal mare parte din viață. Rămâne în Maebashi până la vârsta de 39 de ani, fără să aspire la marea scenă culturală a orașului Tokyo. În prima parte a vieții este preocupat de muzică. Debutează în 1913 în revista Zamboa.

Era un mare admirator al lui Baudelaire, Poe și Schopenhauer. Fondează „Societatea de poezie Sirena” în anul 1914, alături de poeții Yamamura Bochō și Murō Saisei. Lirica lui urmează datele unui univers sumbru, poeziile sale trimit către morbiditate. Publică primul său volum în 1917, Urlând la lună.

Satō Haruo (1892 – 1964): s-a născut în prefectura Wakayama, încă de mic și-a demonstrat veleitățile poetice. La vârsta de 16 ani scrie prima lui poezie tanka și este publicată de Ishikawa Takuboku în revista Myōjō. De aici continuă să trimită poeziile sale mai multor reviste. În anul 1910 pleacă la Tokyo pentru a urma studiile superioare. Este o alegere bună, reușește să cunoască foarte mulți scriitori. În același timp este preocupat de traducerile din engleză și de proză.

Se face remarcat în proză prin intermediul a două nuvele. Ambele scrise într-o perioadă petrecută la țară alături de o actriță. Este vorba despre: Supein ino no ie (Casa câinelui spaniol) și Den‘en no yuutsu (Melancolie rurală). Două lucrări care îl plasa în mijlocul vieții literare nipone. Akutagawa i-a scris despre Casa câinelui spaniol că este o oază de fantezie în literatura japoneză mult prea serioasă. Melancolie rurală este urmată de romanul Melancolie urbană.

Ote Takuji (1887–1934): se naște într-o familie de „hangii” în stațiunea balneară Isobe osen din prefectura Gumma. Studiază la Universitatea Waseda literatura. Apoi absolvă facultatea cu o teză în poezia simbolistă. De la el rămân un număr de aproximativ 2400 de poeme. În timpul vieții publică în mai multe reviste, dar toate volumele sale sunt publicate postum. Traduce și volumul lui Baudelaire Les Fleurs du mal. Se stinge din viață din cauza infecției cu TBC. Volume de poezie: Broasca râioasă de culoare indigo (1936), Mireasa șarpelui (1940), Parfumuri ale unor țări străine (1943).

Note de subsol

¹Citate preluate din Literatura japoneză de Donald Keene, traducere Doina și Mircea Opriță, Univers, București, 1991, p. 31.

Surse:

• Literatura japoneză de Donald Keene, traducere Doina și Mircea Opriță, Univers, București, 1991;
• Literatura japoneză modernă de Iulia Waniek, Alexandra Marina Gheorghe și Irina Holca, ProUniversitaria, București, 2013.

Semnificația afirmației filosofului Nietzsche – „Dumnezeu a murit”

Ce anume stă la baza afirmației lui Nietzsche în care pretinde că Dumnezeu este o ficțiune? Răspunsul constă în funcția ideii de Dumnezeu. Potrivit lui Nietzsche, ideea de Dumnezeu a fost creată pentru a-i ajuta pe oameni să facă față suferinței atât de larg răspândită, care, cel puțin în aparență, este total lipsită de sens. Vechii israeliți, care l-au adus în istorie pe Dumnezeul iudeo-creștin, au trăit în condiții oribile: timp de multe generații, au fost înrobiți, bătuți și uciși fără puterea de a schimba paradigma vieții lor. Într-o astfel de viață plină de o suferință atât de mare, devine absolut rezonabil pentru ei să caute un motiv pentru a explica suferința dar și speranța că responsabilii suferinței lor vor fi pedepsiți.

Ideea de Dumnezeu joacă acest rol, zeul acesta apare pentru a oferi lumină într-o lume atât de întunecată. Din antichitate și până în zilele noastre, cei mai mulți oameni se îndreaptă către Dumnezeu atunci când au nevoie de ajutor, atunci când se petrec tragediile. Credința în Dumnezeu oferă, de asemenea, speranța că, atunci când cei dragi vor muri, vom putea trăi din nou cu ei pentru veșnicie. Credința în Dumnezeu ne asigură că nicio pierdere nu este de neconsolat, nicio nedreptate neîmpărtășită și că în sfârșit putem avea pace veșnică, indiferent de mizeria prin care a trecut pentru a ajunge acolo.

Pentru Nietzsche, deci, există o explicație firească pentru credința în Dumnezeu. Dumnezeu este o fabricație psihologică creată pentru a calma suferința, a ușura traumele și pentru a oferi companie în fața suferinței. Un metafizician naturalist hotărât, Nietzsche a văzut totuși că, așa cum era de bântuit în educația sa religioasă strictă, incapabil să se scape cu ușurință de „consecințele” zeului creștin, tot așa era bântuită și civilizația europeană, în special societatea burgheză germană. Spune că Dumnezeu este mort dar că oamenii încă se lasă conduși de „umbra”, noi trebuie să să-I învingem umbra.  

Nihilismul instituie valori prin denunțarea „morții lui Dumnezeu”

Nihilismul poate fi considerat o filosofie în măsura în care poate să fie o metafizică. Filozoful german Friedrich Nietzsche a împărtășit convingerea lui Kierkegaard că filosofia ar trebui să reflecte profund preocupările personale ale ființelor umane individuale. Dar pentru Nietzsche, aceasta a implicat respingerea valorilor tradiționale, inclusiv a religiei creștine. Metafizica este una dintre cele mai importante ramuri ale filosofie. Prin intermediul ei se poate ajunge la esența reală a lucrurilor. Pentru că prin intermediul ei se poate accede la Adevăr. Pentru filosofia de secol al XIX- lea și al XX-lea cuvântul este cel care aduce la suprafață, la lumină, adevărul. Miza filosofiei trebuie să fie, prin urmare de a pune în lumină adevăratele nuclee tari ale lucrurilor în sine.  Cuvântul pentru filozof este singura cale spre adevăr. Omul a denumit totul la începutul întemeierii limbii în funcție de esența descoperită în lucrul numit.

Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”.

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 12

O filosofie reală trebuie să încurajeze adoptarea unor valori prin intermediul descoperirii „secretelor lumii”. Dacă avem proprietatea semnificațiilor atunci putem distinge între ce este bun sau nu. Dar semnificațiile se pierd în timp. Asta pentru că natura acestui Adevăr este de a se ascunde. Pe de altă parte, mai spune Nietzsche, Adevărul are proprietatea de a fi istoric. Motiv pentru care mereu este necesară o reconsidere a semnificațiilor, pentru că fiecărei epoci în parte îi corespund anumite valori. Declarația lui Nietzsche despre „moartea lui Dumnezeu” atrage atenția asupra abandonării generale a culturii noastre de orice angajament autentic față de credința creștină. Prin această moarte a lui Dumnezeu se marchează o moarte a unui set de valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Potrivit cu exegeza făcută de Heidegger.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.” Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13

Propunerea lui Nietzsche despre crearea de valori provoacă un sens comun filozofic. Este obișnuit, dacă nu cu totul standard, să explici valorile contrastându-le cu simple dorințe. Ambele sunt atitudini pozitive față de un obiect sau stare de fapt („pro-atitudini”), dar aprecierea pare să implice un element de obiectivitate absent în dorință. Iar în urma acestei debarasări definitive, totale de vechile valori urmează anarhia, nihilismul. De aceea se crede că nihilismul este negare pură și atât. Este greșit! Nihilismul este o negare care așteaptă o nouă instituire de valori. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Cartea are în vedere prezentarea conceptelor fondatoare ale metafizicii lui Nietzsche. Acest demers poate părea firesc sau banal, însă până în momentul scrierii acestei cărți, nimeni nu credea că se poate vorbi despre o metafizică a nihilismului filosofului considerat nebun.

Conceptele metafizicii lui Nietzsche în interpretarea lui Heidegger

Conceptele cu care operează Nietzsche, prin care își construiește metafizica, ne spune Heidegger sunt: voința de putere, nihilismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea. Despre metafizică suntem lămuriți că înseamnă adevărul ființării ca atare în întregul ei. Adică metafizica prezintă tot ceea ce este (ființare în întregul ei) exact așa cum este (adevărul- care se află într-o stare de neascundere). Adevărul, spune el, este istoric, adică profund legat de contextul epocii, cu alte cuvinte va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor, motiv pentru care opera lui Heidegger are foarte multe sisteme de numire a conceptelor filosofice, de aici dificultatea traducerii și a înțelegerii sale. Pentru Heidegger metafizica va fi chiar adevărul în întregul lui. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”.

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.” Martin Heidegger, Ființă și Timp, p. 44

Heidegger regăsește următoarele concepte în filosofia lui Nietzsche:

• Voința de putere: Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv: „Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.”voință= actul de a voi înseamnă aspirare către ceva. Putere= exercitarea forței îmi doresc să am putere, adică, ce astăzi ne spune psihologia motivațională, într-un mod ceva mai pragmatic: că trebuie să vrei un lucru să-l poți avea: să te depășești pe tine însuți. Să îți înfrângi condiția și să devii cine ești tu cu adevărat.
• Nihilismul: istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin esența lui este destinat să se ascundă. Ori nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axiologică a lumii.
• Eterna reîntoarcere a aceluiași: numește felul în care ființarea (existența) este în întregul ei, prin ea se creează întreg adevărul, prin ea puterea de voință reușește să fie
• Supraomul– este un nou purtător de dreptate, are în vedere esența/ ființa nihilist-istorică a umanității ce se gândește, este și ce se vrea într-un mod reînnoit.
• Dreptatea/ Adevărul: esența adevărului ființării/existenței/tot ceea ce este, ca voință de putere. Adică dreptatea este urmărită în tot procesul acesta. Să reînnoim mereu adevărul pentru că așa ajungem să-l trăim (în dreptate).

Prin nihilism ajungem să înțelegem că lumea așa cum este ea nu atinge punctul maxim al existenței. Tot prin ea înțelegem cât de buni suntem sau cât mai avem de lucrat.

„Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere. „Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Filosofia istoriei și concluzia

În afară de problemele legate de crearea de valori în primul rând, mulți cititori se simt încurcați de ceea ce înseamnă „pozitive” pe care Nietzsche înseamnă să le promoveze. O explicație plauzibilă pentru sentimentul persistent de unclaritate al cititorilor este faptul că Nietzsche dezamăgește așteptarea că filosofia ar trebui să ofere o relatare reductivă (sau cel puțin extrem de sistematizată) a binelui, pe linia „Plăcerea este binele”; „Singurul lucru care este cu adevărat bun este voia bună”; „Cea mai bună viață este caracterizată de liniște”. Nietzsche laudă multe valori diferite și, în principal, nu urmărește strategia stereotipic filosofică de a-și deduce judecățile evaluative de la unul sau câteva principii fundamentale.

Nu este de mirare că prea mult nihilism poate duce la sentimente de depresie și izolare. Dacă ne petrecem mult timp cu gândul la cât de inutile sunt viețile noastre. Această neconformare a realității poate să ne creeze un dezgust profund care ne aruncă într-o lume care nu vorbește aceeași limbă cu a noastră. În ciuda acestui fapt, a vă permite să cădeați sănătos (și pe scurt) să cadă în groapa disperării, care nihilismul poate părea a fi un lucru bun. Vă poate ajuta să stabiliți perspectiva și să gestionați stresul. Muncește zece ore în plus în fiecare săptămână pentru a-ți impresiona șeful dacă merită dacă nu are rost? Ar trebui să te înnebuni în fața unei competiții? Răspunsurile probabile sunt nu, iar nihilismul te poate ajuta să elimini din viață acești factori mici de stres.

Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul)  atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Identitate și alteritate națională în contextul împlinirii socio-economice

Factorii economico-comerciali sunt cei care prezintă beneficiile instituirii unei societăți globale. Globalizarea apare pe fondul unei necesități de comunicare transnațională, datorată liberalizării comerțului care vine să sprijine consolidarea unui stat. În contextul actual, al unei comunicări transculturale, suntem tentați să credem că acesta este factorul decisiv în crearea unei comunități globale. Cu toate acestea mai departe de plăcerea explorării culturale pentru desăvârșirea personală se află o tendință exterioară, bazată pe un principiu al consumului și  nu al cultivării. Există o realitate exterioară omului care obligă individul să tolereze și să integreze elementele pe care le consideră străine:

„Internaţionalizarea comerţului şi a investiţiilor a constituit una dintre principalele cauze ale intensificării procesului de globalizare. În epoca globalizării informaţionale, tranzacţiile financiare şi acordurile de cooperare se realizează extrem de rapid de pe un continent pe altul, de pe un meridian pe altul. La nivel local, ca urmare a schimburilor internaţionale, pătrund tot mai frecvent produse şi idei străine comunităţii respective, care de obicei sunt asimilate şi integrate, devenind obişnuite.”[1]

Liberalizarea comerțului pe continentul european în forma cunoscută astăzi își are rădăcinile în acordul din data de 9 mai 1950, când ministrul francez al afacerilor externe, prezintă un plan de cooperare aprofundată. Mai apoi, la data de 18 aprilie 1951 pe baza acestui plan, se semnează un tratat între șase țări (Germania, Franța, Italia, Țările de Jos, Belgia și Luxemburg) pentru colaborarea în modul de organizare a industriei grele, cea a cărbunelui și a oțelului. La data de 25 martie 1957 se înființează Comunitatea Europeană a Cărbunelui și Oțelului sau piața comună.[2]

Se ajunge la un acord prin care se dorește eradicarea violenței care a atins proporțiile din timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Pe fondul acesta se creează foarte multe tensiuni, formându-se relații de antinomie pe plan socio-cultural, există un conflict continuu între ceea ce am putea numi identitate și alteritate, înțelegând termenul de alteritate cu sensul de „celălalt”, de străin, perceput ca adversar. Se creează conflictul național vs. global, individ vs. societate, identitate vs. diversitate, conflicte care au la bază o mai veche nevoie de unitate. Pe fondul acesta al schimbării modului în care era perceput etosul unei societăți se inituie ideea de națiune și de identitate națională, o nevoie destul recentă. Nașterea națiunilor, a nevoii de identitate națională, este și ea destul de recentă.

Începând cu secolul al XIX- lea modul în care este percepută prioritatea oamenilor, făcându-se trecerea de la elitism la o societate a celor mulți[3], se nasc fenomene sociale care se bazează pe un nou ideal uman. Perioada romantică acest nou ideal uman, romantismul este cel care pune accent pe simțul național, pe identitatea națională. Noul om este unul

„multitudinar, căruia secolul al XlX-lea îi dă naştere într-o proporţie tot mai mare? … facilitate materială absolută, în toate privinţele. Niciodată omul mediu n-a putut să-şi rezolve cu atâta înlesnire problemele sale economice. În vreme ce, proporţional, marile averi descreşteau, iar existenţa muncitorului din industrie devenea tot mai dură, omul mediu — din oricare clasă socială — îşi vedea orizontul tot mai liber cu fiecare zi. în fiecare zi, la repertoriul standardului său de viaţă se adăuga un nou lux.”[4]

Pe fondul acestui sentiment puternic de unitate în simț național apare pe scena istoriei dihotomia dintre ceea ce Ortega y Gasset numea om-masă (pe care îl asimilează cu omul științific) și elita. Cel dintâi ajunge să prindă amploare în contextul creat de Revoluția Franceză (1789), elita este percepută în sens peiorativ:

„Când se vorbeşte despre <<minorităţi de elită>>, oamenii de rea-credinţă au obiceiul de a denatura înţelesul acestei expresii, făcându-se că nu ştiu că individul de elită nu este pretenţiosul care se crede superior celorlalţi, ci acela care este mai exigent cu sine decât cu alţii, chiar dacă aceste aspiraţii superioare nu ajung să se realizeze în el.”[5]

Monarhia devine răul care trebuie îndepărtat, orice urmă de împărțire a societății în termeni feudali devine un impediment în realizarea omului. Un om nou care este dornic de libertate și de unitate, se pune accentul foarte mult pe egalitate. Unitatea aceasta creează impresia de libertate absolută, tocmai prin faptul că se pornește de la premisa că așa se elimină orice risc de revenire la vechea societate. De aici se creează  aversitatea față de un altul.

Revoluția franceză începută în 1789 oferă o altă lume, omul este trasat cu alt contur, capabil să decidă asupra sa, nemaifiind nevoie de intervenția lui Dumnezeu, dar mai ales de cea a bisericii, idee promulgată deja în Iluminism prin deism- Marea Teorie admite existența unei divinități și a nemuririi sufletului, dar respinge implicarea zeului în acțiunile omului, acesta fiind singurul care poate decide pentru sine. Romantismul își are existența sub sfera încheierii erei religioase. Astfel nevoia de exprimare a eului și mai târziu de inventare a propriei persoane este pregnantă, individul trebuie să-și facă simțită prezența cu orice chip, reușita vieții sale devine una terestră. Se poate spune că destinul său nu mai este apărat de un Dumnezeu, la care secole de-a rândul omenirea se închinase.

Cultul religios este înlocuit de cultul omului, se întocmesc lucrări care să vorbească despre fabulosul existent în lume și în interiorul omului.[6] Există un puls al specificității care este pasionant și pasionat, un mit modern care fascinează și pe care omul este gata să-l mărească oricând, deoarece acesta contribuie la definirea propriei identități, fapt ce măgulește interesul pe care și-l intuiește sau dorește individul romantic. Acesta convins de importanța sa nu se teme să simtă și să se dedice cu toată ființa în sfera lui a plăcea. Miraculosul, de origine religioasă, cum îl găsește François-René de Chateaubriand în lucrarea sa Geniul Creștinismului, religia fiind ea însăși o pasiune: „Asemeni tuturor sentimentelor puternice, are ceva grav și trist; ne atrage în umbra mânăstirilor și pe vârfuri de munte. Frumusețea pe care o adoră creștinul nu este o frumusețe pieritoare; este acea frumusețe veșnică pentru care discipolii lui Platon se grăbeau să părăsească lumea.”[7]

Creștinismul este o religie care cere dăruire sinceră, profundă, avântul pe care-l au martirii lui nu vorbesc de nicio cumsecădenie, sau o anume cenzură pusă ființei. Exaltarea pe care o cere acesta este tocmai tresărirea eului pe care o regăsim în arta romantică, adânc implementată în viscerele sale. Vocea revoluționară romantică trezește spiritul și găsește miracolul ascuns imediat după colț, reveria însoțind realitatea, exact aici este punctul în care se întâlnește cu sentimentul religios faptul de a considera supranaturalul, miraculosul, inerente existenței.  Natura misterului este fascinația, religia are întotdeauna taine pe care omul nu le poate pătrunde, dar tocmai asta, în viziunea lui René este esența amândurora, pentru că noi nu putem pătrunde niciuna din naturile acestea.[8]

Pe scurt în ambele cazuri (Romantism și Sentimentul religios) sunt puse în discuție probleme de ordin metafizic, lumea efectivă fiind o mică parte a întregii existențe. În literatură nu trebuie să constituie religia în sine, miraculosul, subiecte, ci trebuie să se insinueze un substrat care să fie din sfera acestora: miraculosul trebuie să constituie motorul lucrării.[9]

Un alt factor pe care René găsește important în Creștinism este faptul că în el Dumnezeu este pus în legătură directă cu omul, există o relație cu individul, nu cu creația, astfel acesta reprezintă un background hotărâtor aproape în cultul pe care îl are Romantismul pentru om ca individ, acesta având acces personal la miracolul lumii: divinitatea. Pe care cultura europeană o resimte până secolul nostru. Naționalismul este profund legat de statul național care se afirmă încă de la jumătatea secolului al XVIII- lea. Societatea franceză este prima care se afirmă în fond ca unitate socială, fiind un fapt descoperit și de Madame de Staël. Aceasta face o remarcă foarte importantă cu privire la diferența dintre afirmarea individului și a masei.

Despre Germania este un studiu publicat la începutul secolului al XIX- lea, care tratează asupra modului de afirmare a unei națiuni. Autoarea stipulează faptul că  germanii sunt superiori prin indivizi, pe când francezii tind să se impună mai mult ca masă. Madame Staël reușește foarte bine să surprindă etosul societății romantice, unde se subliniază posibilitatea afirmării individuale în vederea consolidării națiunilor. Aceaste fiind mărețe prin contribuția personală a fiecăruia.[10] Madame de Staël încercând să surprindă specificul german în literatură face distincția între două tipuri de literatură, una de natură păgână- de inspirație antică și una spiritualistă- inspirată din Evul Mediu. Și în accepția acesteia regăsim o urmă vagă a unui miraculos ce este insinuat în domeniul literar.[11]

Pornește de la ideea că niciodată popoarele germanice nu au fost în totalitate integrate de către Imperiul Roman, astfel fiind numai parțial romanizate există un impediment major pentru francezi în înțelegerea literaturii germanice. În completarea acesteia Wagner precizează că există două tipuri de drame: una care își are sevele în roman regăsită în piesele lui Shakespeare- care a reușit să condenseze romanul în dramele sale și cealaltă drama greacă, alcătuită după indicațiile prost înțelese ale lui Aristotel, iar scriitori germani nu se pot identifica cu ei.[12] O altă voce care se duce spre trecutul din Evul Mediu și Renaștere, refuzând să fie subjugată doctrinei  antice promulgată până în prezentul său de câteva secole.

Nevoia de accesare a propriei identități a individului se face în contextul unei societăți care se bazează pe unitate, în această perioadă a supremației maselor, se dorește egalitatea morală a indivizilor. Nobilii nu își pot demonstra calitatea umană prin apel la titluri și moșteniri. Se face apel la prezent și la lucrul în sine. Se cere o renunțare la o tradiției care s-a întins pe secole, tocmai acest demers de tip nihilist reprezintă resortul constituirii noii ordini mundane. Îndepărtarea de simțul religios naște simțul social. Un sentiment și o pasiune care nu ajută efectiv la impunerea unei societăți de tip comunist, astfel ruperea francezului de religia instituționalizată în perioada iluministă creează o punte spre mișcările din secolul al XIX-lea. Națiunea aduce mereu contrastul acesta dintre împlinirea individuală și cea socială, o relație ce poate părea antagonică, dar care se îmbină foarte bine. Omul mediu fiind interesat de împlinirea proprie, astfel noile mișcări sociale se vor face cu scopul de atingere al binelui propriu.

Constanta moralității este omul, care este investit cu responasiblitatea față de propriul destin, dar și de cel al semenilor săi, al națiunii sale. Individul trebuie să protejeze societatea pentru a se proteja pe sine. Se ajunge foarte ușor astfel la comportamente maligne, precum rasismul sau antisemitismul[13]. În cazul celui de-al doilea tip de conflict unitatea socială și străinul perceput ca alteritate, ideea de națiune în națiune, se reflectă foarte bine tendința mișcărilor sociale specifice contextului nașterii ideii de națiune. Se poate distinge foarte clar premisa promulgată de Ortega y Gasset referitoare la distincția om-masă și omul de elită:

„Masa nimiceşte tot ceea ce nu este după chipul şi asemănarea sa, tot ceea ce este deosebit, excelent, individual, calificat şi de elită. Cine nu este ca toată lumea, cine nu gândeşte ca toată lumea riscă să fie eliminat. Şi este cât se poate fle limpede că acest „toată lumea ” nu mai înseamnă „toată lumea”. „Toată lumea” însemna de obicei unitatea complexă a masei şi a minorităţilor disidente, specializate. Acum toată lumea înseamnă numai masa.”[14]

Elitismul are la bază sa ideea că trebuie să te sacrifici pentru cineva sau ceva. Există o nevoie de a te dedica unei cauze. În concepția lui José Ortega y Gasset puterea de sacrificiu presupune distanțarea de propria persoană, pe când, hiperindividualismul specific omului-masă scoate o posibilitate de a renunța la propria ta împlinire: „Contrar a ceea ce se crede de obicei, făptura de elită, şi nu masa, este cea care trăieşte într-o servitute esenţială. Viaţa i se pare fără rost dacă n-o pune în servi­ciul unei obligaţii superioare.” [15]

Chiar dacă masele sunt mânate de același scop, membrii săi, luptă pentru împlinirea propriei nevoi. Dacă liberatea de exprimare devine o cale spre împlinirea individuală, este o cauză pentru care aleg să lupte. Problema noii societăți este lipsa unui ideal anume, fiind nevoie de afirmarea propriilor nevoi astfel: „Odată cu sfârşitul secolului al XVIII-lea, devenise limpede că niciuna dintre stările sau clasele din diferitele ţări nu dorea sau nu era în stare să devină noua clasă conducătoare, adică să se identifice cu guvernul, aşa cum făcuse nobilimea de secole. Eşecul monarhiei absolute în a găsi un substitut în cadrul societăţii a dus la dezvoltarea deplină a statului naţional şi la pretenţiile sale de a se situa deasupra tuturor claselor, complet independent de societate şi de interesele ei specifice, ca adevărat şi singur reprezentant al naţiunii ca întreg. A contribuit, pe de altă parte, la adâncirea sciziunii dintre stat şi societatea pe care se întemeia corpul politic al naţiunii.”[16]

Oamenii la începutul secolului al XX-lea aveau nevoie de un rău împotriva căruia să lupte. Proaspăt formate națiunile nu defineau foarte bine specificitatea unei națiuni. Contribuția schimbării sociale totale, în propagarea antisemitisumului este una aproape hătărâtoare. Lupta împotriva „răului evreiesc” are trei paliere de dezvoltare. Un punct foarte important, atins de Hannah Arendt, este faptul că ura trebuia îndreptată asupra unei comunități de pe urma căreia se puteau obține anumite beneficii. Evreii sunt cel mai bun țap ispășitor pentru demararea unui fenomen de violență extremă. „Un antisemit pretindea că evreii provocaseră războiul. Cineva i-ar fi replicat: „Da, evreii şi bicicliştii.” „De ce bicicliştii?” întreabă primul. „De ce evreii?” răspunde celălalt.”[17]

Era nevoie de capital pentru pornirea unui război. Antisemitismul are la bază teoria țapului ispășitor, acesta fiind asimilat în perioada impunerii noului ideal de om al societății egalității indivizilor cu monarhia absolută, cea care se îndepărta de noua realitate a tuturor posibilităților:

„Teoria că evreii sunt întotdeauna ţapul ispăşitor implică de fapt că ţapul ispăşitor ar putea fi, la fel de bine, şi altcineva. Ea susţine inocenţa perfectă a victimei; o inocenţă care insinuează nu numai că nu s-a făcut niciun rău, dar şi că nu s-a făcut nimic care să poată fi pus în vreo legătură posibilă cu problema în discuţie.”[18] Apariția antisemitismului așa cum va fi perceput și la început de secol al XX-lea, se face concomitent cu instituirea statului național.

„Prăbușirea ordinii feudale dăduse naștere noului concept revoluționar al egalității, potrivit căruia o „națiune în cadrul națiunii” nu mai putea fi tolerată.”[19] Egalitatea spre care se îndreaptă omul modern, nu putea fi încetinită de evreii care-și formaseră propria națiune în marea națiune, o societate care trebuia să aducă pentru toți cu șanse egale. Din nou, evreul joacă, rolul de țap ispășitor. Dacă în Evul Mediu, otrăvea râuri și aducea ciumă, acum devenea o piedică în calea instituirii „cetății ideale”. Evreii erau deja imunizați față de un comportament care-i exclude din ordinea societății. Astfel marile acuze aduse acestora sunt primite fără nicio reacție din partea acestora. Un gânditor progresist, liberal, recunoștea în evrei comportamentul de tip feudal al „națiunii evreiești”. Din această idee de națiune în națiune va prinde contur ideea de parazit al societății pentru care societatea era sacrificată:

„În timpul Revoluției Franceze și după aceea, clerul francez și aristrocrații francezi și-au adăugat vocile la sentimentele generale antievreiești, chiar dacă nu pentru alte motive sau pentru motive mai materiale. Ei au acuzat guvernul revoluționar de a fi ordonat vânzarea proprietăților cleicale pentru a-i plăti <<pe evreii și pe negustorii cărora le este îndatorat guvernul.>>”[20]

Dezvoltarea francezilor, după Revoluție, se face prin intermediul negustorilor, care aveau nevoie de capital. Atunci evreul bancher joacă un rol foarte important, se crede că el este figura centrală a devoltării economice post revoluție.[21]

O comunitate căreia i se spune să-și păstreze propriul teritoriu, care este învățată să stea la marginea societăților, învățată să se departajeze clar de restul comunității, va fi pedepsit de-a se fi restras prin propria alegere. Ura îndreptată împotriva elitelor va lovi fără să analizeze faptele, neînțelegând foarte bine ce presupune o comunitate restrânsă. Idealul acesta al națiunii pretinde și disprețul față de popoarele care nu au reușit să își creeze propria națiunea, poporul fără stat devine un parazit, o alteritate a corpului social egalitar. Masele prind amploare în secolul al XIX-lea, iar elitele trebuie dizolvate, orice comunitate restrânsă devine un impediment în formarea societății ideale a egalitarismului. În secolul al XVII-lea, evreii care primeau un regim special, trezesc semne de întrebare. În secolul al XVIII-lea, Christian Wilhelm Dohm, susținător al abilitării evreilor, deja ridica problema favoritismului pentru evreii bogați. Persoane favorizate chiar și în detrimentul „fraților de sânge”.[22]

Lupta de clasă nu face distincția dintre rasă și statutul social, în acest caz antisemitismul devenind egal cu naționalismul. Să spui că lupți împotriva evreilor este egal cu a spune că lupți împotriva societății feudale. Marea problemă a societății naționaliste este lipsa de toleranță cu privire la cei care nu urmează idealul propus de majoritari. Individul pus față în față cu cel care nu este dispus să-i urmeze calea, în care se încredere în chip absolut, va face tot posibilul ca societatea să își găsească o singură voce, una care să susțină demersul tău.

Naționalismul va crea mereu un context conflictual bazat pe pretexte care țin de o realitate abstractă, vorbind fie despre un sentiment profund și inexplicabil, fie de anumite valori cu un puternic caracter sacru. Individul pus în fața comunicării interculturale va fi reticent sau obtuz în orizontul propriei sale împlinirii. Atât timp cât scopul rearanjării sociale are caracterul de a distruge propria împlinire în cadrul social va fi asimilat ca un element străin nociv.  O societate creată pe o falsă simțiere națională va purta o luptă cu o falsă societate globală.  Factorii de tip socio-economic sunt cei care angrenează oamenii în luarea unor măsuri. Împlinirea socio-economică este factorul decisiv în modul de reacție în fața noului social.

---

Bibliografie

• [1] Radu Săgeată, Globalizare culturală şi cultură globală. Global şi local în geografia culturală, Editura Universitară, Bucureşti, 2009, p. 38;
• [2] O Europă paşnică – începuturile cooperării, sursa: https://europa.eu/european-union/about-eu/history/1945-1959_ro;
• [3] JoséOrtega y Gasset, Revolta maselor, traducere Coman Lupu, Humanitas, București, 2007, pp. 49-50;
• [4] Începe disecarea omului-masă în idem, p. 90;
• [5] Idem, p. 49;
• [6] Marian Tufaru, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii ;
• [7] René de Chateaubriand,1998, Religia creștină considerată ea însăși pasiune, Geniul Creștinismului, București, Anastasia, p. 141;
• [8] Idem, pp. 42-44;
• [9] René de Chateaubriand, Poetica Creștinismului, în op. Cit., p. 122;
• [10] Madame de Staël, Despre Germania, Scrieri alese, Irina Mavrodin, București, Editura De Stat Pentru Literatură Universală, 1967, p. 382;
• [11] Idem;
• [12] Richard Wagner, Opera de artă dramatică și literatura dramatică, Opera și drama, traducere de Liviu Rusu şi Bucur Stănescu, București, Editura Muzicală, 1983, pp. 112-113;
• [13] Antisemitismul este un rasism selectiv, evreii reprezentând un țap ispășitor, ura îndreptată spre ei fiind coordonată pe mai multe criterii, aspectul rasei fiind de fapt unul secundar, vezi Hannah Arendt, Originile  totalitarismului;
• [14] JoséOrtega y Gasset în op. Cit., pp. 52-53;
• [15]  Viața nobilă și viața mediocră, idem, p. 98;
• [16]  Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur și Mircea Ivănescu, Humanitas, București, 2008, p. 18;
• [17] Idem;
• [18] Idem;
• [19] Idem, p. 25;
• [20] Idem, op. Cit., p.68;
• [21] Idem, p. 69;
• [22] Idem, p. 26;

1. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur și Mircea Ivănescu, Humanitas, București, 2008;
2. Chateaubriand, René, Geniul Creștinismului, traducere, prefaţă şi note de Marina Vazaca, București, Anastasia, 1998;
3. Gasset, José Ortega y, Revolta maselor, traducere Coman Lupu, Humanitas, București, 2007;
4. Madame de Staël, Scrieri alese, Irina Mavrodin, București, Editura De Stat Pentru Literatură Universală, 1967;
5. Săgeată, Radu, Globalizare culturală şi cultură globală. Global şi local în geografia culturală, Editura Universitară, Bucureşti, 2009;
6. Tufaru, Marian, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii;
7. Wagner, Richard, Opera și drama, traducere de Liviu Rusu şi Bucur Stănescu, București, Editura Muzicală, 1983;

Voința de putere spre o metafizică a subiectului modern

Exegeza făcută de Martin Heidegger filosofiei lui Nietzsche are miza de-a demonstra faptul că se poate vorbi despre o metafizică a filosofului în cauză. Chiar în ciuda nihilismului schemei sale filsofice. Premisa de la care pornește Heidegger este că metafizica se fundamentează pe valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Valorile sunt profund legate de contextul istoric care le generează. Evoluția omului condiționează instituirea de valori. Fiecare epocă își are propriile sale valori prin care, individul epocii respective, se raportează la viață. Contemporaneitatea are propria axă existențială pe care trebuie să o urmeze omul.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.”

Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13;

Se raportează la valorile ca la organisme vii cu propria lor durată existențială. Pentru Nietzsche, spune Heidegger, sistemul de valori al societății pornește de la principiul organicist, societatea umană funcționează ca un organism. Răspunsul lui Heidegger nu este sincer în totalitate. Explicarea conceptelor fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche se face în funcție de modul în care răspunde întrebării fundamentale a metafizicii heideggeriene:

„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”, care, în vizunea lui Heidegger reprezintă, potrivit rangului ei, prima dintre întrebări, deoarece ea este cea mai vastă, cea mai adîncă şi întrebarea originară prin excelenţă.”

Martin Heidegger, Întrebarea fundamentală a metafizicii în Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, p. 9;

Heidegger face ordine în opera filosofului nihlist printr-un amplu proces de redimensionare. Acesta fiind convins de faptul că sensul cuvintelor care numește realitățile, al conceptele fundamentale ale metafizicii au capacitatea de-a se ascunde. Desemnificarea cuvintelor este un proces cu extindere nelimitată. Filosoful are menirea de a scoate la iveală adevărul ființei pentru a înțelege cât mai bine ființa în întregul ei. Este nevoie de fiecare dată pentru fiecare epocă să fie oferită o nouă răstălmăcire a sensurilor ființei. Adevărul ființei se află în mod firesc într-o stare de ascundere. Pentru Heidegger metafizica va fi adevărul. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”:

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.”

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 44;

Adevărul, spune Heidegger, este istoric, profund legat de contextul epocii, de aceea va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor. Starea aceasta de ascundere a adevărului ființării este un fenomen care survine și în mod natural. Metafizica lui Nietzsche este redimensionată de Heidegger ca stare de „des-coperire a adevărului” se face în funcție de sensul pe care dorește să-l ofere Heidegger, același pe care-l oferă prin problematizarea esenței metafizicii.

„Acoperirea însăşi, fie că este concepută în sensul de ascundere, de obturare sau de disimulare, are la rîndul ei o îndoită posibilitate. Există acoperiri întîmplătoare aşa cum există altele necesare, adică cele întemeiate în felul de a subzista al lucrului des-coperit. Orice concept sau orice propoziţie fenomenologică extrase originar sînt pîndite, în măsura în care sînt comunicate sub forma unui enunţ, de posibilitatea denaturării. Ele sînt transmise mai departe pierzîndu-şi înţelesul şi înrădăcinarea lor şi devin o simplă teză fără acoperire.”

Idem, pp. 47-48;

Oferă o interpretare care se pliază pe necesitățile dimensiunilor filosofiei pentru „întrebarea fundamentală a metafizicii”: „De ce este de fapt ființare, și nu, mai curând, nimic?” Heidegger spune că este o problematică ontologică, este și esenţa metafizică fundamentală a modernităţii, în mod special a nihilismul. Întrebarea privitoare la sensul fiinţei o interogație a filosofiei lui Heidegger, formulată încă de la prima sa operă importantă, Fiinţă şi timp, devine importantă tocmai pentru că Niezsche a formulat-o pentru prima dată. Întrebarea formulată de Nietzsche este esenţa nihilistă a metafizicii occidentale. De aceea este important pentru bazele sitemului filosofic heideggerian. Din această cauză sarcina de a-l interpreta pe Nietzsche, pentru a demonstra că se poate vorbi despre o metafizică a lui Nietzsche, este foarte importantă reluarea întrebării privitoare la sensul fiinţei. Redimensionarea filosofiei lui Nietzsche este importantă și pentru sistemul lui Heidegger. Se poate vorbi despre metafizica lui Nietzsche atât timp cât poate fi și o onto-logie.

Conceptele pe care își construiește metafizica, ne spune Heidegger, sunt: voința de putere, nihlismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea (ca esența adevărului ființării). Cele cinci articulări ale esenței metafizicii (Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.121). Cuvântul pentru Heidegger este calea spre adevăr. Esența lucrurilor poate fi găsită prin intermediul semnificațiilor lucrului numit. Din păcate această denumire a esenței are o condiție efemeră, semnificația reală are tendința de a se ascunde. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Pornind de la această premisă, Heidegger, va oferi și semnificațiile elementelor de bază a metafizicii nihilismului. Prin nihilism înțelege istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin natura/esența lui este destinat să se ascundă. Nihilismul și problema ființei heideggeriene sunt interconectate.

Nihilismul este trăsătura fundamentală a istoriei europene prin care se face la răstimpuri răsturnarea tutror valorilor.(Idem, p. 14) Nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axilologică a lumii. Iar importanța acestuia, în interpretarea lui Heidegger este esențială și pentru exegeza propriei sale viziuni asupra rolului metafizicii. Morala reprezintă cauza nihlismului. Prin intermediul lui se instituie idealurile suprasensibile, care sunt inaccesibile

„viața apare astfel ca fiind inaptă și nepotrivită în cel mai înalt grad pentru transpunerea în realitate a acestor valori.”

Idem, p. 47

Pentru a deveni accesibile, spune Heidegger, valorile trebuie luate din mediul acesta inaccesibil:„Odată cu devalorizarea valorilor supreme de până acum trebuie înlăturat, înainte de toat e, locul în care se află aceste valori, adică suprasensibilul subzistent în sine.” (Idem, p. 49) Prin nihilism se ajunge la o interogație fundamentală:

„Ce valoare are întregul ființării?” Prin nihilismul activ se trece mai departe de modul în care se prezenta viața până în prezent. Adevărul este starea de neascundere, în esență reprezintă scoaterea din starea de ascundere. Acesta pornește de la ființarea căreia adevărul îi permite să iasă din starea de ascundere, aceasta este determinată potrivit cu esența adevărului. De aceea va lua forme diferite. Adevărul este întotdeauna istoric iar umanitatea trebuie de fiecare dată să-l redimensioneze, fiind modul prin care îl păstrează. Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”. (Idem, p. 10)

Esența unitară a metafizicii, care este socotită adevăr, este strâns legată de întregul ființării, particularitatea pe care o deține esența adevărului, istoria pe care o cunoaște adevărul și umanitatea situată în adevăr cu menirea de-al păstra (Idem, p. 12). Pentru Heidegger condiția esențială a unui gânditor este sctrict legată de modul în care, atunci când este invitat să păstreze prin gândire adevărul, reușește să „păstreze prin gândire adevărul, vine să articuleze, să întemeieze să comunice și să păstreze adevărul” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 12)

Iar acest mod de a prelua și a reda adevărul este de fapt modul prin care pregătește locul unei umanități în istorie (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 13). Pentru Heidegger orice gândire metafizică trebuie să fie onto-logie, trebuie să trimită către condiția ființei, gândind ființa o putem găsi. Doar ruptura dintre cuvânt și realitate ne îndepărtează de ființă, singurul subiect demn pentru căutările noastre. Prin eterna reîntoarecere a aceluiași Heidegger înțelege modul în care ființarea este în întregul ei. Eterna reîntoarcere a aceluiași reprezintă ajungerea la prezență printr-o mișcare în circuit. Scopul acesteia este să asigure „posibilitatea permanentă a exercitării puterii ca putere” (Idem, p. 58). Supraomul este un nihilist, prin el se neagă întreaga tradiție.

Voința de putere ca viață este foarte simplu de urmărit pentru Nietzsche cel mai slab va dori mereu să fie precum cel puternic. Pentru el este foarte ușor de distins dintre cel puternic, cel care va prefera mereu diversitatea, și cel slab care va prefera mereu unitatea. Superioroitatea constă în independență, fapt ce conferă și libertatea alegerilor variate:

„Cu cât este mai mare impulsul spre unitate, cu atât mai mult putem conchide cu privire la prezenţa aici a slăbiciunii; cu cât mai mare impulsul spre varietate, diferenţă, descompunere interioară, cu atât mai multă forţă.”

De partea cealaltă, spune Nietzche, „Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere.

„Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p. 412

Pentru Nietzsche voința de putere este importantă pentru împlinirea unei epoci. Dar voința de putere se poate aplica devenirii particularului. Prin această voință omul va fi mereu în căutarea a ceva ce este mai bun decât el. Reprezintă modul prin care își face mereu un ideal, fiind mereu într-o continuă devenire. Heidegger extinde această arie a acțiunii voinței de putere, aceasta este motorul a tot ce ființează pentru devenire: toată fiinţarea nu este altceva decît voinţă de putere.” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 56). Voința de putere trebuie înțeleasă prin raportare la ființarea ca atare, Caracterul nelimitat al voinței de putere stă tocmai în faptul că nu reprezintă setea de putere:

„voinţa de putere instituie condiţiile conservării şi intensificării sale sub forma punctelor de vedere, în speţă instituie valori.”

Idem

Este un mod de a determina evoluția. Dacă ar fi fost o simplă dorință de a avea puterea ar fi trebuit ca până la ea se vrei ceva anume, ar fi avut ceva prestablit. Prin voința de putere se înțelege „aspirație către posibilitatea exercitării forței”, este esența cea mai intimă a ființării ființei”. Prin ea înțelegem mai întâi „aspirația către posibilitatea exercitării forței” care este o aspirație către posedarea puterii. Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv:

„Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.” Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”

Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul) atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Dasein-ul reușește de a ieși din griul cotidian, prin care devine conștient de sine, reușește să iasă din starea de a fi cu ceilalți spre deschiderea spre ființă. Prin intermediul voinței de putere se deschide către ființă, iar asta oferă omului modalitatea situării în condiția specifică lui, atinge autenticitatea condiției sale. Esența omului va fi atinsă, prin intermediul voinței de putere, pentru că trimite către valori, către nevoia de a regăsi și institui ordinea axiologică autentică. Voința de putere, în concepția lui Heidegger poate să ofere libertatea necesară pentru subiect (omul) de a se deschide către universal. Iar universalul va fi cel care îi redă condiția lui umană. Acționează ca „voința-de-a-avea-conștiință” prin care Dasein-ul este chemat să lase să acţioneze în el „sinele cel mai propriu”. Reconsiderarea valorilor este în strânsă legătură cu necesitatea instituirii discernământului.

Este un alt mod de asumare, prin care se face o lepădare a unui fals sine, doar așa fiind posibilă deschiderea către alte valori, pe care le poate accesa prin intermediul apelului la universal (Ființă). Prin intermediul ei omul reușește să situeze în timp, îl trimite către interogarea spre orizontului axiologic al epocii în care există: „[…] ori de cîte ori Dasein-ul înţelege şi explicitează în chip spontan ceva precum faptul-de-a-fi, el o face pornind de la timp. Acesta trebuie adus la lumină şi conceput în chip natural ca orizont al oricărei înţelegeri şi explicitări a fiinţei. Pentru ca acest lucru să ne fie limpede, este nevoie de o explicare originară a timpului ca orizont al înţelegerii fiinţei, şi anume pornind de la temporalitate ca fiinţă a Dasein-ului înţelegător de fiinţă” Interogația asupra esenței Dasein-ului, înțeles ca ființarea anume prentru care modul autentic de a fi este miza existenței sale, deschisă prin intermediul interogației asupra valorilor primite ca dat, oferă libertatea gândirii, nihilismul pozitiv care trimite spre cercetare.

Pentru Heidegger voința de putere are o importanță crucială în modul său de-a prezenta raportarea Dasein-ului la sine. Acesta reușind doar prin intermediul lumii să caute autenticitatea existenței sale:„Tocmai lumea ca proiecţie totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări, dar care totodată face posibilă raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi (lucrurile materiale şi vieţuitoarele), precum şi la fiinţarea care este el insuşi (ceilalţi oameni şi el insuşi), determină in primă instanţă existența omului.”

Voința de putere este specifică omului, acesta poate să simtă nevoia unei reactualizări, prin ea se trimite către adevărata ființă. Este modul prin care Daisen-ul este pus în fața interogării metafizice, esențială pentru descoperirea esenței trăirii sale, a originalității sale. Este calea prin care subiectul depășește prejudecata înțelegerii ființării: „Atunci când în epoca modernă, subiectul, spiritul, persoana sunt aduse în planul interogării, înțelegerea ființei lor are ca punct de plecare tot ființarea inerțială în calitatea ei de a fi reprezentată s‐a rămas la prejudecata potrivit căreia gândirea este înțeleasă pornind de la actul vederii iar ființa în genere ca fapt‐de‐a‐fi‐în‐fața‐ ochilor.” Metafizica propusă de Heidegger se face pornind de la subiect, de la Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Este plasarea subiectului în centrul lumii, modul prin care poate să interogheze ființa prin prisma existenței sale istorice. Subiectul va trebui să se raporteze la ce-l înconjoară în funcție de posibilitatea descoperirii propriei sale autenticități. Împlinirea subiectului se face printr-un umanism care leagă existența de gândirea care „se abandonează ființei şi se lasă revendicată de ea pentru a rosti adevărul ființei”.

Bibliografie

1. Bolea, Ștefan, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova, 2012;
2. Deleuze, Gilles, Nietzsche, traducere Bogdan Ghiu, note şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura All Educational, 2002, Bucureşti;
3. Heidegger, Martin, Ființă și Timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003;
4. Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999;
5. Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005;
6. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988;
7. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999;
8. Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere de Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998.

Problema abordării filosofiei la Aristotel

Problema majoră a filosofiei aristoteliene este Ființa, pe deoparte întâlnim o abordare în cheie ontologică a acesteia, abordare regăsită în tratatul despre categorii. Aici prezintă o schemă urmând firul logosului (ordonare și clasificare). De unde putem înțelege care sunt modalitățile de exprimare ale Ființei. O abordare a ființei ca  ființă[1]  în Metafizica, unde Ființa este prezentată  în sine. Premisa de la care pornește Constantin Noica,  conduce spre o abordare dihotomică a statutului ființei aristotelice, face o primă departajare între ce ar trebui să înțelegem despre semnificarea ființei în cazul raportării sale la logos, caz în care Ființa este prezentată prin intermediul categoriilor, aceasta având proprietatea atribuirii. Ființa avută în vedere de ontologie poate fi divizată în toate cele zece categorii, este clasificabilă,

„este vorba de văzut care sunt clasele de cuvinte-gânduri-lucruri, adică este vorba nu de ființă ca ființă, cum va încerca să trateze lucrurile Metafizica, ci de Ființă în exprimarea logosului; de ontologie.”^[2]

Filosofia începe să prindă formă teoretică într-un moment al istoriei când limitele dintre religie și filosofie (sau mai bine spus a ceea ce avea să devină și să se numească filosofie) nu erau încă delimitate. Aristotel va aduce o critică pentru fiecare în parte, prin prisma filosofilor naturii   își va  prezenta propria teorie cu privire la natura Ființei. Presocraticii fac pașii necesari pentru „a conferi unei realităţi empirice, date hic et nunc, raţiunea ei de a fi”^[3].  În cazul acestora vorbim despre un proces de resemnificare a realității. Fiecare teorie presocratică încearcă să identifice și să explice temeiul vieții. După modelul naturii gânditorii identifică o mișcare eternă a lucrurilor, totul se naște și dispare, există lucruri finite care se transformă în alte lucruri finite, principiul primordial este singurul care rămâne etern neschimbat. Thales este primul care identifică un substrat fondator al lumii pe care-l denumește cu termenul de arche, pentru el principiul unic al lumii este apa.^[4] Identificarea principiului lumii în apă nu-l face filosof, demersul de a descoperi o natură eternă a lumii:

„Thales însă îşi închipuie principiul ca pe o natură comună din care toate îşi trag fiinţa şi de aceea i-o şiîntorc. Lucrurile lumii nu se depărtează de început şi doar se individualizează înlăuntrul acestuia.”^[5]

Discipolul său, Anaximandru, va continua demersul abstractizării, va spune că principiul  lumii  este Infinitul(principiu divin), el preia toate elementele (apă, pământ, aer, foc) și formează un nou principiu al lumii pe care-l denumește apeiron, reprezintă primul pas către principiu ca principiu:

„va fi admis ápeiron-ul ca principiu, iar nu principiul ca apeiron. Accentul cade pe ápeiron, iar nu pe arkhé,adică pe un atribut trecut în condiţie de principiu şi nu pe principiu ca principiu.”^[6]

Anaximene, elevul lui Anaximandru, va ridica aerul la rangul de principiu, susține că sufletul este aer, pământul și corpurile cerești fiind susținute la rândul lor de acesta.^[7] Focul este și el ridicat mai târziu, de Heraclit din Efes, fiind resemnificat drept principiu fondator al lumii, pentru el reprezintă Logosul, rațiunea și gândirea.^[8] Asemenea aerului lui Anaximene, focul heraclitian este regăsit în tot: „se stinge şi prin stingere trece în aer, în apă şi în pământ, dar nu se pierde ca început al lumii, căci cheamă apoi la sine tot ce a produs şi le mistuie într-o conflagraţie regeneratoare.”[9]

Parmenide din Elea este cel dintâi care susține că nu există o mișcare primordială, este amintit de Platon ca unul dintre primii care au făcut ontologie.”^[10]  Pentru eleat Fiinţa (Unul) este, iar Devenirea (mişcarea) este o iluzie: „Pentru că dacă ceva ia fiinţă. atunci provine fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este – şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este iluzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce pluralitatea este iluzie”.^[11]  Până la Parmenide nu se trece limita a ceea ce se poate cunoaște propriu-zis, desigur fiecare element în parte este investit cu semnificații care depășesc simțul comun, dar ei consideră că anumite elemente regăsite în natură pot îndeplini rolul de principiu.

Parmenide este primul care se interesează de natura ființei, pe care o găsește complet diferită de tot ce poate fi regăsit în lumea sensibilă^[12],reușind să o prezinte folosind dihotomia logică ființă/neființă. Aristotel este de părere că Parmenide este singurul filosof al naturii care admite ca principiu un concept, admițând că Ființa este de domeniul rațiunii și pluralitățile sunt de domeniul sensibilului (percepției sensibile). Cu toate acestea nici în cazul teoriei parmenidiene nu se explică niciunul dintre cele două principii: materia și forma.^[13] : „Ontologia este analitică, separând. Parmenides, cu acele două căi şi deci două concepte: a Convingerii (şi fiinţa în sine) şi a Opiniei muritorilor (fiinţa determinată)^”[14]

Vorbind despre Ființă în Metafizica, Aristotel, prezintă principiile acesteia, merge direct către temeiul Ființei. Principiul (arhé), în viziunea aristotelică pentru acest termen există cinci accepțiuni: „1. punctul de la care, un lucru, începe mișcarea; 2. acel ceva de la care pornind, un lucru e săvârșit cât mai potrivit scopului său; 3. acea primă parte inerentă din care ia naștere un lucru; 4. ceea ce fără să fie o parte integrantă din lucrul în chestiune, joacă primul rol la nașterea lui și, totodată, acel ceva de la care, potrivit firii lucrului, a început mai întâi mișcarea și schimbarea și 5. acela potrivit intenției căruia se produce o mișcare sau schimbare.”

Ca în cazul presocraticilor, principiul (arhé) numește elementul care determină începutul unui lucru. Pentru a putea înțelege caracteristile constitutive trebuie avute în vedere două dintre principiile comune tuturor lucrurilor: forma (ființa în act) și materia (ființă în potență),acestea fiind și cele care conferă schimbările substanței (ființa în sine). Aristotel numește șase principii, dintre care singurele imanente sunt materia, care își găsește semnificație prin intermediului termenului de natură (gr. physis) și  forma  (gr. eidos).^[15]

Semnificațiile termenului materie, trebuie avută în vedere semnificația termenului de natură, physis, de la care, Aristotel, explică semnificația cuvântului materie. Physis cu „y” lung, numește ceva ce are în sine creșterea, cuvântul  însemnând propriu-zis „a crește”. Se pot numi natură toate lucrurile care au principiul mișcării, pentru că lucrurilor naturale, acest principiu le este imanent. Elementul originar inerent și originea primei mișcări a oricărui lucru natural se  poate numi natură. Substanța, atât timp cât se admite că  orice substanță poate fi materia primă (cum este lemnul pentru scândură) este la rândul său o natură. Pornind de la principiul mișcării și elementul originar inerent din care se dezvoltă ceea ce presupune o creștere, poate fi numit natură.^[16] Materia este natura primă a lucrurilor, aceasta este inseparabilă de formă, forma și materia fiind principiile inerente care caracterizează lucrurile naturale.^[17]

Miza aristotelică este de a prezenta ființa sub întregul determinărilor sale. Va prezenta ființa în toate posibilitățile sale. Prima dintre toate este substanța, care reprezintă ființa în sine, identică cu sine. De aici va face și diferința dintre substanța de tip universal și cea secundă, individualul. Bretano atrage atenția asupra modului în care s-a raportat la ființă, multe din datele ajunse la noi fiind prelucrate de comentatorii acestuia:

„Aristotel nu a pornit, așa cum sugerează ordinea adoptată de Brentano, de la hotărârea de a distinge multiplele sensuri ale fiinţei, ci a fost treptat constrâns să admită că ființă nu este univocă. Aristotel nu a plecat de la opoziția dintre act şi potenţă sau dintre materie şi formă, pentru a utiliza apoi aceste perechi de concepte la soluţionarea anumitor probleme. Procesul s-a desfăsurat invers: reflecția asupra unei probleme sau alteia a generat în timp principiul de rezolvare sau măcar reformularea mai elaborată a problemei, chiar dacă Aristotel este foarte discret în ce privește demersurile sale efective.”^[18]

Problema științelor este tratată la Platon prin intermediul raportării la posibilitatea de a ne face accesibilă fericirea. Dialogul Charmides aduce o disecare a tuturor semnificațiilor pe care poate avea înțelepciunea. Pe Platon îl interesează care anume sunt științele prime, ce ne pot aduce viața bună. Aristotel va continua în aceeași linie, când oferă, în Etica Nicomahică, un excurs asupra problemei întâietății unei dintre științe:

„Dar aceste scopuri nu sunt oare divergente, iar aceste tehnici doar juxtapuse? Nu, răspunde Aristotel, căci orice scop este mijloc prin raportare la un scop mai înalt, iar tehnicile se subordonează altor tehnici, de exemplu tehnicile de fabricare se subordonează tehnicilor de folosire, care nu sunt la rândul lor decât instrumentele științei unui bine mai înalt: astfel, arta șelarului se subordonează artei călăreţului, iar aceasta din urmă artei strategului.”^[19]

Dar asta nu îl exonerează din a interoga asupra primei științe ca importanță. Ordinea celor din jurul său este cea care-l trimite către nevoia de a identifica ordinea primordial a științelor: „ Dar care este scopul suprem, scopul care nu este decât scop şi nu mijloc, şi care încheie şirul scopurilor pentru a-i asigura desăvârşirea şi, prin această, unitatea? Aşa cum mişcarea presupune un prim motor, aşa cum demonstraţia presupune o primă premisă nededusă, tot astfel șirul scopurilor presupune un scop care să nu mai aibă rol de mediere: scop fără de care am fi condamnaţi la o regresiune la infinit. Tot astfel, care va fi știință primă, diriguitoare sau, cum spune Aristotel, „arhitectonică”: cea căreia în Euthydemos i se descria deja funcția sub numele de „artă regală”?”^[20]

Deși în aparență, Aristotel, pare să ofere două direcții de asumare, se va vedea că pentru fiecare din problematicile expuse în Metafizica și în Etica Nicomahică, va oferi același tip de răsouns. Prin intermediul „rezolvării lor” se poate accesa legătura lor inerentă:

„A fost adesea observată divergenţa dintre acest pasaj al Eticii Nicomahice și cel aflat la începutul Metafizicii, unde intâietatea este acordată nu politicii, ci înțelepciunii, definite în prealabil că ştiinţă a principiilor şi a cauzelor.« Vom vedea mai departe că divergenţa nu este decât aparentă şi că, în realitate, Aristotel propune în ambele cazuri același tip de răspuns. Dar este important să notăm aici că în textul din Metafizică precum şi în textul din Etică Nicomahică avem de-a face cu aceeași problemă, pusă aproape în aceiași termeni, și că această problemă nu ‘este altă decât cea din Euthyddnos, din Charmides şi din Philebos.”^[21]

Pierre Aubenque va porni un parcurs al semificării filosofiei, a științei ce ar trebui să fie considerată prima din toate, de la dialogul presupus platonician Rivalii (Despre filosofie). Dialog în care descoperă trei răspunsuri cu privire științele care trebuiesc desăvârșite de cel care este preocupat de filosofie:

„ filosofia este ştiinţa tuturor lucrurilor sau, ceea ce înseamnă același lucru, se confundă cu totalitatea științelor; la polul opus, răspunsul pe care îl va da însuși Socrate: filo­sofia este știință unui lucru unic, dar privilegiat, care es’te omul însuși, sau cel puțin care are legătură cu perfecțiunea omului, anume cu binele şi cu răul său; între cele două răspunsuri, o soluţie de mijloc: filosofia nu ar fi nici știință științelor, nici știință a sinelui, ci o anumită cultură, intermediară între competență universală și specializare, care ar permite omului cultivat să poată urmări totuşi „explicațiile omului de profesie (…) mai bine decât toți cei care-I ascultă şi să fie capabil să-şi expună părerea astfel încât să pară (…) cel mai fin cunoscător.”^[22]

Fiecare trăsătură în parte trimite către miza filosofiei ca știință primordială. Aristotel propune în aceeași linie o filosofie care să integreze întreaga semnificație a lumii. Filosoful trebuie să trăiască într-un fel anume, propune o „viaţa dusă în conformitate cu spiritul.”^[23] Pentru el fericirea este „ identică perfecţiunii şi virtuţii celei mai înalte, corespunzătoare părţii celei mai elevate a omului, spiritul, şi sustrasă neajunsurilor vieţii active. Ea nu e supusă discontinuităţilor acţiunii, nici nu duce la plictiseală. Suscită plăceri minunate, ce nu sînt amestecate cu durere sau impuritate, ci sînt stabile şi trainice.”^[24] Filosoful trebuie să se elibereze de nevoia de-a deține lucruri.practică virtuțile morale care îl aduc în echilibrul care te deschide către cercetarea de tip filosofic. Pentru el aceasta era forma cea mai înaltă a vieții:

„Viata conformă spiritului aduce şi lipsa tulburării. Practicînd virtutile morale, ne aflăm implicati în lupta împotriva pasiunilor şi a nenumăratelor griji materiale: pentru a fi activ în cetate, este necesară aderarea la luptele politice; pentru ajutarea celorlalti, este nevoie de bani; pentru practicarea curajului, trebuie mers în război. Din contră, viata filosofică nu poate fi trăită decît în repaos, prin detaşarea de grijile materiale.”^[25]

---

[1] Constantin Noica, Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel în  Categoriile, Aristotel,  Humanitas, 1994, p. 64;

[2] Idem, p. 55;

[3] Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile  fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 4;

[4] J.-P. Dumont, Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Op. Cit., p. 19;

[5] Gheorghe Vlăduțescu, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia, București, 1998, p. 44;

[6] Idem, p. 48;

[7]  J.-P. Dumont în op. Cit., p. 20;

[8] Ibidem;

[9] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 27;

[10] Gheorghe Vlăduțescu în op. Cit., p. 5;

[11] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008, pp. 43-44;

[12]Dan Bădărău în note la Aristotel,  Metafizica, (traducere, note și indice alfabetic) Șt. Bezdechi, D. Bădărău, Editura IRI, București, 1996, p. 27;

[13]Aristotel, op. Cit. 986 b și 987 a, pp. 36-37;

[14] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 7;

[15]Aristotel,op. Cit., V, I, 1013 a, pp. 165-166;

[16]Aristotel, 1014 b – 1015 a, în Op. Cit. pp.172-175;

[17] Dan Bădărău, note în Op. Cit., p. 174;

[18] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, traducere Daniela Gheorghe, Editura Teora, 1998, p. 25;

[19] Idem, p. 211;

[20] Idem, pp. 211-212;

[21] Idem, p. 212;

[22] Idem, p. 213;

[23] Aristotel citat în Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 105;

[24] Pierre Hadot în op. Cit., p. 105;

[25] Idem, p. 106;  

Temeiul Metafizic:„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, Nimic?”

Heidegger consideră că temeiul filosofiei, esența prin care se deosebește net de celelalte științe, este interogația care merge către temeiul existenței lucrurilor. Problema ființei va fi pentru el cea mai importantă problemă a metafizicii. În viziunea lui orice interogare metafizică va trimite întotdeauna către întreaga problematică a metafizicii.[1] Susține o prelegere de deschidere a anului universitar pentru Universitatea din Freiburg la date de 24 iulie 1928. Subiectul prelegerii va fi prezentarea mizei filosofiei, oferă un răspuns elaborat întrebării: „Ce este metafizica?”, o interogație a cărei formulare reușește să  trimită către temeiurile metafizice și să plaseze filosofia în cercul celorlalte științe, fiind rostită în fața unui auditoriu format din specialiștii mai multor specializări, prezintă importanța științelor în formarea existenței.[2]

Heidegger menționează la începutul prelegerii sale faptul că științele se definesc prin intermediul obiectului pe care-l studiază, sunt delimitate de modul în care se raportează la obiectul studiat[3]. Redimensionarea ființei prin intermediul științelor, care studiază doar ceea ce este, oferă un răspuns incomplet asupra ființei Dasein-ului („Interogarea filosofică privitoare la ființarea ca atare este meta ta physika; ea întreabă trecând dincolo de ființare, ea este metafizică”[4]). 

Este totodată un mod impropriu felul dezbinat în care abordează obiectul, se pierd de esența lor, iar lipsa de unitate a științelor face imposibilă o analiză unitară asupra esenței științelor[5]: „Domeniile ştiinţelor sînt cu desăvîrşire separate intre ele. Felul în care ele îşi abordează obiectul este fundamental diferit. Această puzderie de discipline dezbinate nu îşi mai află astăzi o unitate decît datorită organizării tehnice a universităţilor şi facultăţilor; ea nu îşi păstrează o semnificaţie decit prin caracterul practic al scopurilor pe care le urmăresc diferitele specialităţi. În schimb, a pierit înrădăcinarea ştiinţelor in temeiul esenţei lor”.[6]

Raportarea la știință, ca gândire asupra unei probleme este specifică omului (Dasein-ului uman), fiind un mod de a-și exprima libertatea: „Raportarea dezvăluitoare la ființare este (…) o posibilitate liberă a Dasein-ului uman. Numim în genere modalitatea de a fi care este proprie Dasein-ului uman şi doar lui, căreia printre altele, că posibilitate liberă, îi aparţine şi cunoaşterea: existenţă.”[7] Existența este specifică strict omului, spune Heidegger, doar lui îi sunt specifice cele două condiții ale existenței: „faptul-de-a-fi-în-lume” și „libertatea”.[8]

Filosoful consideră că lumea  este o „proiecție totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări” față de ființare dar prin ea este posibilă „raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi.”[9] Într-un mod mult mai lizbil, va numi Dasein-ul în lucrarea Ființă și timp: „Fiinţa însăşi, la care Dasein-ul se poate raporta în cutare sau cutare fel şi la care întotdeauna se şi raportează într-un fel sau altul, o numim existenţă.”[10]

Modurile de a fi în lume sunt instituite, la Heidegger, în funcție de modul în care se raportează la lume. Dasein-ul are proprietatea de a nu fi „în chip nemijlocit”, precum obiectele neînsuflețite (asemena unei pietre), Dasein-ul se va raporta mereu la ceva, iar prin acea raportarte ajunge la sine. Omul există prin faptul că se poate raporta la sine, pe când obiectele lipsite de conștiință le este specific „faptul de a fi în chip nemijlocit”, nu au un mod anume de a fi în lume: „Piatra în sine este welilos, e lipsită de lume; ea poate, atâta vreme cît există Dasein-ul, cîtă vreme există „existența”, să se afle și în lume, pentru că nu se raportează la nimic, ci „se mulțumește” cu nemijlocita prezență.”[11]

Viața în terminologia lui Heidegger este ceva la întâlnirea dintre felul de-a fi al pietrei și cel al omului. Este undeva la întâlnirea dintre felul intramundan de a fi și existență, în acest stadiu se încadrează animalele și plantele. Pentru că existența începe să fie atunci când Dasein-ul își manifestă libertatea. Heidegger spune că libertatea se manifestă prin puterea Dasein-ului uman de a se raporta la el și la tot ceea ce nu este el, facultate care face posibilă deschiderea omului către „știința ființei”:

„Dasein-ul este omul ca fiinţare exemplară, capabilă să se raporteze la fiinţa fiinţării care e diferită de el însuşi şi la propria lui fiinţă, întrebător-de-fiinţă, înţelegător-de-fiinţă şi rostitor-de-fiinţă şi, ca atare, locul privilegiat – das Da – al fiinţării în care fiinţa, faptul-de-a-fi – Sein – iese la lumină: Da-sein. Altfel spus, Dasein-ul este fiinţarea prin care orice fiinţare se deschide către fiinţa sa, fiinţarea prin care, în cele din urmă, „ştiinţa fiinţei”, ontologia, devine cu putinţă.”[12]

Libertatea este văzută la Heidegger ca modalitate de ajungere la transcendență, prin ea este posibilă lumea: „Doar acolo unde există libertate, doar acolo există un a-fi-în-vederea-a, doar acolo există o lume. Pe scurt spus: transcendenţa Dasein-ului şi libertatea sînt identice! Libertatea îşi dă singură posibilitatea internă; o fiinţare care e liberă este in sine însăşi in chip necesar una care transcende.”[13]

Metafizica este definită prin raportare la celelalte științe. Conceptul existențial al științei este cel care va face departajarea celor două discipline. Știința este o raportare cognitivă la ființare, modalitatea prin care Dasein-ul uman se raportează la tot ceea ce nu este el însuși. Științei îi este specifică „relația cu lumea care domină toate stiinţele ca atare le îndeamnă pe acestea să caute fiinţarea însăşi, pentru a o transforma, potrivit conţinutului ei obiectual şi potrivit modului de a fi, în obiectul unei cercetări amănuntite si al unei determinări capabile să confere un temei. În ştiinţe se împlineşte – potrivit ideii care le este proprie – o venire-în-preajmă, către esenţialitatea tuturor lucrurilor. Această aparte relaţie mundană cu fiinţarea însăşi este sustinută și călăuzită de o atitudine liber aleasă a existenței umane.”[14] Transcendența este, în viziunea lui Heidegger, modalitatea prin care Dasein-ul uman reușește să se raporteze la întregul ființării, iar locul acesta al transcendenței este Nimicul.

Importanța acestuia este fundamentală, reprezintă distincția clară dintre ceea ce reprezintă metafizica și celelalte științe, este raportarea față de Nimic: „Nimicul este astfel „locul transcendenţei”, „locul” în care, pentru a se putea raporta la Întregul fiinţării, omul trebuie să se aşeze constant. Acest „loc” al transcendenţei, de dincolo de ntregul fiinţării, este locul privilegiat al metafizicii. Dacă fiinţarea căreia i se livrează ştiinţa contrazice Nimicul (ştiinţa „nu vrea să ştie nimic de Nimic”).” Pentru Heidegger Nimicul este cel care conduce de fapt spre relevarea Ființei, pentru el „Nimicul metafizicii nu numai că nu contrazice fiinţarea, ci o face pe de-a-ntregul posibilă. Ignorînd Nimicul, ştiinţa îşi ignoră propriile ei condiţii de posibilitate, îşi ignoră „înrădăcinarea în temeiul esenţei ei.”[15] Temeiul metafizicii este atins tocmai prin interogația cea mai vastă a metafizicii are în vedere tocmai Nimicul, cel asupra căruia știința nu s-a gândit să zăbovească: „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”[16]

Știința nu va putea să ofere această posibilitate Dasein-ului uman să transceadă ființarea, tocmai pentru a reuș să o cuprindă în întregime, se limitează doar lumea vizibilă: „Ea [ştiinţa] îşi ia ca reper ființarea pe care o găseşte în lume şi pe care poate astfel s‐o cuprindă  cu vederea”.[17] Prin raportarea exclusivă a ştiinţei asupra a ceea ce se vede limitează explorarea globală a ființării, Dasein-ul este limitat de acestă barieră. Ce pierde din vedere știința, susține Heidegger, este faptul că nu sesizează puterea Nimicului pentru revelarea a tot ceea ce este.

„Nimicul este ceea ce face cu putință starea-de-revelare a ființării ca ființare pentru Dasein-ul uman. Nimicul nu este cel care oferă termenul opus ființării, ci el ține în chip originar de esența însăși. În ființa ființării survine nimicnicirea proprie Nimicului.”[18]

Cu toate acestea, nimicul, nu este ușor de cercetat: „Nimicul în originalitatea sa rămâne pentru noi ascuns.” Iar asta se întâmplă prin prisma preocupării noastre excesive față de ființare, „ne pierdem, dăruindu-ne cu totul ființării. Cu cît mai mult, în agitația preocupărilor noastre, ne întoarcem către ființare, cu atît mai puțin o lăsăm să ne scape alunecînd și cu atît mai mult ne îndepărtăm de Nimic.”[19]

Există un raport de interdependență între știință și nevoia cercetării Nimicului, acesta fiind cel care trimite către ființare ca întreg, ce asupra căreia stăruie cu cercetarea, știința nu-și poate atinge de fapt propriul temei, reușind doar să fie în starea de a fi în preajmă, asta se întâmplă prin intermediul a ceea ce exprimă că: „ştiinţa nu ştie, astfel, că ea nu se poate înţelege în afara metafizicii, în afara „angajării în Nimic”, fără de care transcenderea – deci posibilitatea raportării la ființarea ca întreg – nu se poate împlini. „Interogaţia care trece dincolo de fiinţare” (das Hinausfragen aber das Seiende) şi care accede, astfel, la Nimic este temeiul ultim al ştiinţei, cel care o face pe aceasta cu putinţă.” Relația metafizică-știință și Dasein-ul științific cu Dasein-ul propriu al omului reflectă legătura ontic-ontologic:

„Dasein-ul este un fapt-de-a-fi-în-lume nu pentru că el există factic, ci invers, el poate să existe factic ca Dasein deoarece esenţa sa este faptul-de-a-fi-în-lume”.[20]  La rîndul lui, Dasein-ul ştiinţific nu e posibil decît prin „trecerea” (Verwandlung, „metamorfozarea”) omului în Da-sein-ul său”, prin descoperirea sejour-ului său prealabil în Nimic. Aşa cum presupoziţia fiinţării e Nimicul, tot astfel cea a ştiinţei este metafizica şi cea a Dasein-ului ştiinţific este Da-sein-ul metafizic.”[21]

Dasein-ul alături de ființare și ființă reprezintă principalele concepte supra cărora Heidegger își creează schema filosofică. Prin intermediul întrebării fundamentale („De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”) ajunge la baza metafizicii și scopului existenței Dasein-ului uman. În opinia lui Dasein-ului uman îi sunt specifice anumite „caracteristici de ființă”: „faptul-de-a-fi-în-lume, faptul-de-a-fi-laolaltă-cu…, înţelegerea, libertatea, proiectul, grija, faptul-de-a-fi-întru-moarte etc. Aceste caracteristici, tocmai pentru că sint specifice doar „existenţei” (Dasein-ului uman), Heidegger le numeşte „existenţialii” (Existenzialien)”[22].

În viziunea lui Dasein-ul uman reușește să acceseze Nimicul doar dacă ajunge la acestă interogare fundamentală a metafizicii, cea care este „în mod vădit prima dintre toate întrebările. Prima, desigur, nu în ordinea unei succesiuni temporale a întrebărilor. De-a lungul mersului lor istoric prin timp, oamenii, fiecare în parte şi, deopotrivă, popoarele îşi pun o mulţime de întrebări. Ei cîntăresc şi cercetează şi examinează tot felul de lucruri pînă să ajungă la întrebarea De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”[23]

Din moment ce se ajunge destul de greu la această interogare și nu mulți reușesc să o atingă, intervine o altă întrebare legată de cum ar putea fi accesibilă omului o asemenea interogație. Heidegger va susține faptul că este accesibilă prin intermediul temeri originare. Oricât de neaccesibilă pare această teamă originară, filosoful, spune că se poate trezi oricând în noi, legată de ea este și starea-de-menținere a Dasein-ului în Nimic, iar acest lucru este posibil prin teama de moarte. Condiția omului face posibilă o situare afectivă care să creeze un context favorabil apariției interogației fundamentale a metafizicii. Frica reprezintă un mod al situării afective care „poate fi considerat în trei privinţe: lucrul de care îţi este frică, faptul de a-ţi fi frică, lucrul pentru care îţi este frică. Aceste moduri posibile de a privi frica merg mînă în mînă şi ele nu sînt întîmplătoare.”[24] Această stare este esențială pentru ajungerea Dasein-ului uman la transcendență: „Starea-de-mentinere a Dasein-ului în Nimic – temeiul ei e însăşi teamă ascunsă – este depăşirea fiinţării în întregul ei: transcendenţa.”[25]

Menținerea Dasein-ului uman în Nimic reprezintă tocmai atingerea posibilității „de deschidere privilegiate şi care bat cel mai departe ale Dasein-ului, cu scopul de a obţine de la ele o desluşire asupra acestei fiinţări. Interpretarea fenomenologică trebuie să-i dea Dasein-ului însuşi posibilitatea deschiderii originare şi să-l lase, aşa zicînd, să se explici teze el însuşi pe sine.”[26] Iar această interogare asupra Nimicului, ce poate fi obținută printr-o situare afectivă și este specific doar Dasein-ului uman, reprezintă modalitatea înfățișării metafizicii însăși: „Interogarea noastră privitoare la Nimic este menită să ne înfăţişeze metafizica însăşi. Numele de „metafizică” provine din grecescul μετά τα φυτικά. Această denumire ciudată a fost înțeleasă mai tîrziu în sensul că ar fi vorba de o modalitate de a întreba care trece μετά– trans – „dincolo” de fiinţarea ca atare.”[27]

Iar nimicul este o problemă care apare pe scena filosofiei încă din Antichitate: „ex nih ilo nihil fit, din nimic nu se naşte nimic”, este prezentat printr-o sigură modalitatea de „a fi”, cu sensul de nonființare[28]. Pentru Heidegger va fi mereu o referință la Nimic atunci când se va interoga asupra ființei și viceversa: „Dacă întrebarea privitoare la fiinţa ca atare este întrebarea atotcuprinzătoare a metafizicii, atunci întrebarea privitoare la Nimic este, la rîndul ei, o întrebare care îmbrăţişează întregul metafizicii.”[29]

Heidegger privește fenomenologia ca pe o aducere la lumină, metafizica reprezintă tocmai această posibilitate de a interoga asupra ființării în întregul ei. Iar Dasein-ului uman, această viziune globală asupra ființei și asupra propriei sale ființe îi este accesibilă prin intermediul situării afective specifice numai lui. Necesitatea acestei întrebări reiese tocmai din posibilitatea pe care o oferă Nimicul, aceea de a vedea întregul. Cum știința se raportează exclusiv la ceea-ce-se-vede, nu poate să acceseze ființa ființării. Iar asta înseamnă că limitează Dasein-ul uman. Doar ontologia fundamentală oferă posibilitate Dasein-ului uman să interogheze asupra ambelor sale preeminențe: „una ontică: această fiinţare este determinată, în fiinţa ei, prin existenţă. A doua preeminenţă este una ontologică: Dasein-ul este, pe baza determinaţiei sale de existenţă, în el însuşi ontologic.”[30]

---

[1] Martin Heidegger, Desfăşurarea unei interogări metafizice, în op. Cit. p. 33;

[2] Notă introductivă în Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988, pp. 17-18;

[3] Idem, p. 20;

[4] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, traducerea Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger,  Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 9

[5] Idem;

[6] Martin Heidegger citat în op. Cit., p. 20;

[7] Martin Heidegger citat în op.cit., p. 21;

[8] Notă introductivă în op. Cit. p. 21;

[9] Idem;

[10] Martin Hiedegger, Ființă și timp, traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 18;

[11] Martin Heidegger citat în Repere pe drumul gândirii, p. 21;

[12] Idem, p. 32;

[13] Martin Heidegger citat în Despre esența temeiului, în op. Cit., p. 63;

[14]  Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, p. 33;

[15] Idem, p. 26;

[16] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 9;

[17] Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 42;

[18] Martin Heidegger, Ce este metafizica? în Repere pe drumul gândirii, p. 44;

[19] Idem, p. 45;

[20] Idem, p. 58;

[21] Idem, p. 26;

[22] Idem, p. 32;

[23] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 9;

[24] Martin Heidegger în Ființă și timp, p. 192;

[25] Martin Heidegger în Repere pe drumul gânirii, p. 47;

[26] Idem;

[27] Idem;

[28] Idem, p. 48;

[29] Idem, p. 49.

[30] Martin Heidegger în Ființă și timp, p. 19.

Conceptul de angoasă și scurtă introducere în filosofia lui Kierkegaard

Sören Kierkegaard (1813-1855) se opune filosofiei lu Hegel, în ce privește adevărul existenței individuale și reprezentarea conceptului de subiectivitate, în opinia lui a fi subiectiv este adevăratul ideal pe care a-l trebui să îl aibă omul. Acesta propune trei etape ale existenței umane, ar trebui ca omul să treacă prin aceste trei etape pentru a parcurge drumul către adevăratul eu: esteticul, eticul și religiosul. Fiecare dintre aceste „etape ale drumului vieții, sunt opinii divergente despre viață, prin urmare, pot intra în conflict. Iar acest conflict este cel care va genera starea necesară pentru a ne determina să căutăm autenticitatea existenței noastre. Filosoful danez este un expert al angoasei și disperării, ale cărui idei se regăsesc în lucrarea sa, Maladia mortală, disperarea este răul necesar pentru salvarea sinelui.

Omul se va simți angoasat (profund neliniștit) atunci când se va confrunta cu adevărul absolut care este inaccesibil. Posibilitatea de a alege îl transformă într-un condamnat la libertate, acesta neavând siguranța că alegerile sale sunt cele potrivite. Această stare angoasantă poate să fie, în opinia lui, depășită doar prin credință. Această reflecție este esențială în filosofia lui, pentru că, așa cum explică Kiekegaard în cartea sa publicată în 1844 sub pseudonimul Vigilius Haufniensis, intitulată Conceptul de angoasă, angoasa, spre deosebire de frică, nu are un obiect fix.

Spleenul, angoasa și disperarea sunt problemele majore ale psihicului uman și Kierkegaard își dedică cea mai mare parte din scrierile sale diagnosticând aceste trei afecțiuni. Oamenii se plictisesc atunci când nu sunt stimulați, fizic sau mental. Pasiunea, este o trăire benefică, să asculți Bach sau să porți o conversație stimulantă, sunt activități ce pot oferi o senzație de ușurare pe moment.

Dar această eliberare nu este veșnică. Plictiseala nu este doar o simplă stare, o pacoste de care vrei să scapi. Adevărul este că un om sănătos din punct de vedere psihologic trebuie să găsească o modalitate de a evita plictiseala. Conflictele dintre datoria etică și datoria religioasă provoacă angoasă. Sistemele sociale de etică îl determină adesea pe om să facă alegeri care sunt în detrimentul sănătății spirituale. Ori tu poți să te supui fie datoriei tale religioase, fie celei etice. Tensiunea dintre aceste îndatoriri creează angoasă. În cele din urmă, disperarea este rezultatul tensiunii dintre finit și infinit. Oamenii se tem de moarte, dar se tem și de existența veșnică.

Angoasa este un concept cheie în gândirea existențialistă, a fost introdus în filosofie de Kierkegaard pentru a se referi la ceea ce simte un om atunci când devine conștient de situația sa în lume. Pentru Kierkegaard, omul nu va avea niciodată acces la adevărul absolut, la transcendența pură. Prin urmare, nu poate fi niciodată sigur de nimic. Este sortit să aleagă fără să fie niciodată sigur că alegerea lui este cea corectă. Credința este atunci singura cale. Este o certitudine subiectivă a adevărului. Este vorba despre a cunoaște ceea ce este adevărat nu în sine, ci pentru sine. În Conceptul de angoasă, gânditorul prezintă angoasa ca un sentiment care, spre deosebire de frică, nu are un obiect definit. Angoasa rezidă de fapt în relația pe care omul o are cu nevoia de a alege între o multitudine de posibilități, specifice condiției sale. Angoasa este experiența libertății trăită ca vertij.

Kierkegaard – omul în fața absolutului

Kierkegaard credea că toată lumea va muri, dar și că toată lumea are un eu sau un suflet nemuritor. Unul care va exista pentru totdeauna. Plictiseala și angoasa pot fi atenuate în diverse moduri, dar singura cale de a scăpa de disperare este de a avea o credință totală în Dumnezeu. A avea totuși credință în Dumnezeu, a fost mai mult decât pur și simplu să frecventăm regulat biserica și să ne comportăm cum trebuie. Credința necesită un angajament personal intens și o dedicare către o interminabilă autoanaliză. Kierkegaard a crezut că a avea o credință totală în Dumnezeu și, astfel, a scăpa de disperare, este extrem de dificil, precum și extrem de important.

Intuiția este cea care ne permite să ajungem la eul fundamental. Intuiția se află între instinct și simțul artistic. Este cea care ne oferă concretul, pentru că prin intermediul ei puteam ajunge la cunoaștere. Minunea și groaza ne însoțesc, depinde de noi spre ce dorim să ne îndreptăm ființa, privind natura omului găsim animalul gata oricând să devoreze sau rațiunea care ne oferă discernământ. Decizia noastră imprimă sensul şi direcţia vieţii noastre şi, uneori, a celorlalţi. Sartre spune asta la numai un an după încheierea celui de-Al Doilea Război Mondial, în conferința publică L’ existentialisme est un humanisme.

Cruzimea paradoxală a umanității este confirmată cu vârf și îndesat de războaiele duse de om împotriva sa, un Raskolnikov asurzit de urletul grandomaniei.  Existențialismul oferă perspectiva realistă asupra identității umane, viața este abordată în mod subiectiv, premisă filosofică oferită de doctrina unei filosofii prezentă pe scena ideilor încă de la începutul secolului al XIX – lea. Filosofia existențialistă- de unde se dezvoltă existențialismul, își are începutul în filosofia lui Kierkegaard și a lui Nietzsche, prin demersul acestora de a merge direct la om, la subiectiv, au o abordare subiectivistă.

Kierkegaard și filosofia vieții

Filosofia vieții.  În cazul lui Kierkegaard întâlnim predilecția de a se raporta la existența individuală, analizează modurile de existență ale omului. În lucrarea sa „Sau-Sau” (1843), numește și descrie trei stadii ale existenței omului: stadiul estetic, stadiul etic și stadiul religios. Primul este identificat cu Don Juan, când omul vrea să savureze plăcerile vieții, nu se alege pe sine, coordonatele pe care își fundamentează existența sunt fericirea și nefericirea, încercând prin diferite mijloace să acceadă la cea dintâi.

Stadiul etic, care survine din disperarea estetului, și care îi dă posibilitatea de a se alege pe sine, fiind conștient de liberul arbitru,  astfel tinde să atingă absolutul, pe el însuși putând să se aleagă în mod absolut. Ultimul stadiu, cel religios este momentul în care omul se consideră păcătos și înțelege că salvarea sa este posibilă prin intermediul lui Dumnezeu. În același an apare și lucrarea Teamă și cutremurare în care credința este prezentată drept o pasiune absurdă, căreia cel care i se dăruiește se ridică deasupra eticului, depășește comunitatea, credința individualizează, omul este singur în fața absolutului.