Adevărul pentru Nietzsche și Dostoievski. Întâlnirea dintre Raskolnikov și Supraom

În ciuda faptului că Nietzsche și Dostoievski erau convinși că există un fond tragic al existenței umane, aceștia aveau viziuni destul de diferite în ce privește soarta omului. Atitudinea nihilistă a lui Nietzsche diferă de cea a lui Dostoievski care, spre deosebire de majoritatea nihiliștilor și existențialiștilor, se sustrage logicii absurdului. Acesta crede că există ceva mai departe de ce poate experimenta omul în decursul vieții lui pe pământ. Nu se mulțumește cu adevărul pământesc.

Stern îi numea gemenii secolului al XIX – lea pentru similaritatea viziunii lor legată de modernitate. Șestov era de părere că amândoi sunt doi mari moraliști, a spus că sunt frați intelectuali. Chiar dacă cei doi nu s-au putut întâlni niciodată față în față concepțiile lor filosofice erau puternic legate pentru că în ambele cazuri întâlnim sisteme morale construite în perspectiva unei lumi în care „Dumnezeu a murit”. Ambii au prezentat urmările unui astfel de fenomen moral.

Nietzsche față în față cu Dostoievski

În cazul lui Dostoievski impactul unei astfel de schimbări a nucleului existențial dărâmă toate valorile morale. Din moment ce Dumnezeu a murit, totul este permis. Și, chiar dacă această teză a fost exprimată înaintea celebrei sintagme „Dumnezeu a murit”, Nietzsche este recunoscut la un nivel mai mare pentru această propunere. Scriitorul rus explorează consecințele psihologice ale acestui „nou adevăr”. Suferința despre care scrie în cartea Însemnări din subterană¹ (scrisă în anul 1864) îl face pe Nietzsche să simtă că s-a întâlnit cu un frate. Chinul acela interior descris cu atât de multă exactitate îl determină pe filosoful german să spună că este singurul om de la care a învățat ceva despre psihologie.

Cei doi au dezbătut asupra moralității, sentimentului de vinovăție, fricii și despre Dumnezeu. Iar viziunea lui Dostoievski îl influențează profund pe Nietzsche. Însă nu preia și ideea de căință. Reușita din punctul de vedere al filosofului vine din voința de putere, pe când la Dostoievski este vorba despre o reașezare a omului printre ceilalți. Scriitorul spera la bunătate, altruismul este de fapt cel ce urmează fiecărui păcat sau fiecărei greșeli. Omul se căiește și apoi alege să fie bun față de cei din jurul său, iar asta se numește libertate.

Nietzsche credea că libertatea constă în puterea de a gândi liber. O capacitate ce poate fi dobândită prin două elemente, esența și educația. Cea de-a doua fiind cale ce te poate conduce către esență. Credea că esența poate fi dobândită, fiind undeva deasupra omului inaccesibilă fără efort. În opinia lui este greu să devii ceea ce ești cu adevărat. Dar putem face un salt imens către noi înșine prin intermediul educației.

Nietzsche și Dostoievski au avut o viziune tragică asupra destinului ființei umane. Idealiști striviți sub greutatea nesiguranței și nedreptății ce caracterizau societatea și lumea contemporană lor. Incapabili să se împace cu o realitate nedreaptă, se închid în idealismul prin care emiteau idei radicale cu privire la natura umană. Cu toate acestea, idealul uman al scriitorului rus este ceva mai realist și mai puțin pesimist. Dostoievski spera la un om care să își dorească mereu să facă bine, care în ciuda greșelilor să tindă mereu spre el. Dar și în cazul lui Nietzsche există ceva monumental, o vigoare și un curaj fără seamăn, o explozie epică de energie și credință în potențialul omului în ipostaza de creator. O viziune pe care nu o regăsim la niciun alt scriitor modern.

Supraomul – Așa grăit-a Zarathustra

Nihilismul era răspândit în Rusia secolului al XIX -lea, prin care se prezenta sfârșitul credinței în Dumnezeu. O idee ce nu trebuie considerată o iterare a necesității morții lui Dumnezeu. Atât nihilismul rus cât și ideea lui Nietzsche anunță sfârșitul cu regret a dispariției încrederii în moralitate. Prin ele se sesizează tragismul existenței omului. Cu toate acestea, Nietzsche, era de părere că omul poate să trăiască și fără religie.

O idee pe care o dezvoltă și prezintă din toate perspectivele în cartea Așa grăit-a Zarathustra, o carte foarte frumos scrisă din punct de vedere literar. Cu o formă asemănătoare unui roman, în care „personajul principal” este profetul Zarathustra. Acesta după o lungă perioadă petrecută departe de lume, în speranța că Dumnezeu i se va releva, ajunge la concluzia că Dumnezeu a murit. Zarathustra iubește omul, un altfel de om care va stăpâni lumea în viitor. Așa că pornește într-o călătorie de propovăduire a Supraomului.

Sursa: last.fm

Înțelepciunea dobândită prin meditație, izolare și credință, constă în faptul că înțelege adevărata natură a ființei umane. Ajuns în punctul din care este capabil să împărtășească din cunoștințele sale. Zarathustra merge, după 10 ani de stat în pustie, printre oameni și le spune ce a învățat despre om. Acesta, spune profetul filosof, este la întâlnirea dintre fiară și Supraom. Este o punte spre perfecțiune. Supraomul trebuie să se ridice deasupra mediocrității și să treci peste toate dificultățile.

Supraomul lui Nietzsche este în mod clar legat de idealul la care aspiră personajul lui Dostoievski. Pe care îl concretizează prin intermediul imaginii lui Napoleon. Dar prin el nu se exemplifică idealul omenirii la care visau neapărat cei doi gânditori. Prin incapacitatea lui Raskolnikov de a depăși poziția lui nihilistă se exprimă concepție proprie a scriitorului rus. Aceea potrivit căreia căutarea sensului în orice altceva decât în ​​Dumnezeu este zadarnică.

Raskolnikov – Crimă și pedeapsă

Mișcarea rusească din secolul al XIX-lea a renunțării la Dumnezeu este în opinia lui Dostoievski periculoasă. Din această convingere creează și personajul Raskolnikov. Ne prezintă prin intermediul personajului său ce poate face un om dacă are impresia că este superior și că i se poate permite orice. Ne demonstrează că „deținerea puterii” nu responsabilizează pe toți oamenii. Iar că Supraomul autointitulat nu poate avea mereu capacitatea de a fi altruist.

Îl urmărim pe Raskolnikov, un autointitulat Supraom, care ucide două persoane pentru că are impresia că i se cuvine. Dar nu este așa. Treptat îl cuprinde groaza faptei comise, trece printr-un chin, cuprins de angoasă nu reușește să ducă la bun sfârșit ce și-a propus. Cum Dostoievski a fost un mare scriitor a reușit să creeze un personaj realist. Raskolnikov are toate motivele să comită crimă: din punct de vedere filosofic, practic și etic.

Un student orfan de tată, provenit dintr-o familie modestă ajunge să fie convins că trebuie să facă tot ce îi stă în putere să reușească. Cum bătrâna la care amaneta diverse obiecte era un om rău și nefolositor în opinia lui, nu avea de ce să aibă remușcări. Plănuiește crima mereu cu ideea în minte că el este superior și că are capacitatea de a face bine celorlalți. Meditează asupra problemei moralei care ar trebui să nu fie aceeași pentru toți. Pendulează mereu între bine și rău. Dar, sub influența convingerii că este superior celorlalți ajunge să creadă că i se cuvine totul.

Sursa: forbes.ro

După înfăptuirea crimei tânărul se trezește din vraja creată de propria lui gândire. Își dă seama că o crimă nu poate să fie numită sau considerată altfel decât ceea ce este. Prin moartea bătrânei și a surorii ei nevinovate a murit și ceva din el. Prin incapacitatea lui Raskolnikov de a se înțelege cu adevărat pe sine Dostoievski demonstrează că nu este un Supraom. Deasupra lui se află morala, întruchipată prin Dumnezeu.

Chiar dacă Dostoievski a formulat un mesaj implicit împotriva convingerilor lui Nietzsche, scriitorul a înțeles cel mai probabil limitările lor. Precum și imposibilitatea de a crea un sistem filosofic bazat pe Eterna Întoarcere. Acest lucru a contribuit la întărirea bazei concepției lui Nietzsche despre puterea adevărată și viața autentică. Fiind posibile doar atunci când sunt afirmate atât frumusețea, cât și suferința. Soarta tragică a personajelor lui Dostoievski, dintr-o viziune nietzscheană, urmează o cale a adevărului ce pare să fi supărat pe mulți oameni ai secolului lor.

Note de subsol

¹ Considerată atât nuvelă cât și micro-roman, cel mai des este amintit ca primul roman existențialist din lume. Cartea se concentrează pe un singur personaj care alege să se izoleze de toată lumea. Urmărim atent un antierou care, prin intermediul izolării, speră să scape de posibila alienare provocată de societatea în care trăiește.

Surse: 

• anthologiablog.com;
• medium.com;
• museumstudiesabroad.org;
• scholarlypublishingcollective.org.

Publicitate

„Istoria secretă” și paradoxul celebrității. Cea mai obscură și totuși celebră carte: originea dark academia

Citind acum Micul prieten (The Little Friend, 2002) al Donnei Tartt, poate că în mod neașteptat, mi se revelează și mai multe aspecte importante din Istoria secretă (The secret history), pe care am cam grăbit-o anul trecut și pe care intenționez să o recitesc, probabil în limba engleză (găsiți varianta audio a cărții în lectura Donnei Tartt pe youtube), pentru a ajunge la textul original, foarte bine scris. Donna Tartt are un stil captivant și frumos așa cum pot să deduc și din traducerea impecabilă a romanului Micul prieten de Magda Groza pentru Polirom. Prin urmare, cu gândurile puse în ordine m-am hotărât să duc la bun sfârșit acest articol care stă în ciorne de luni de zile. Aproape că am uitat cum se scrie, atât de mult timp a trecut de când nu am mai scris un articol pe blog, sper ca soarele care începe să își facă apariția mai des în ultimele zile să mă ajute să scriu mai des.

Succesul romanului The secret history

The secret history (cu titlul inițial de The God of Illusions) este un roman care, se spune în mitologia urbană, ar fi creat așa-numitul curent literar-artistic dark academia, considerat de mulți tineri chiar și un stil de viață. Romanul este publicat de către scriitoarea Donna Tartt (a se vedea fotografiile de mai jos) în anul 1992, pe când avea vârsta de 28-29 de ani, la Editura lui Alfred A. Knopf în U.S. și se bucură de un succes rapid, fiind considerat bestseller, prima ediție, care însuma 75.000 de exemplare și nu 10.000 așa cum se obișnuia atunci, este și primul tiraj al unui debutant care se vinde așa de repede.

Succesul de care s-a bucurat romanul a fost un fenomen inexplicabil chiar și pentru autoarea lui care spunea în cadrul unui interviu din 2018 că era convinsă de faptul că scrie o carte bizară, de modă veche, care va fi pe placul ei și eventual al prietenilor, potrivit unui articol scris de BBC. Cu toate acestea, cartea a fost primită foarte bine de public, în parte datorită notorietății pe care a reușit autoarea să și-o asigure prin intermediul creării involuntare a unui personaj din propria sa persoană, fiind vorba de o identitate misterioasă, cumva similară cu personajele sale, dar și a legăturilor pe care le avea cu oameni precum cunoscutul editor și scriitor Bret Easton Ellis, dar mai ales prin calitatea în sine a stilului ei literar.

Plotul romanului și asemănările cu marile opere literare occidentale

Pe scurt, dar cu ceva spoilere, The secret history, prezintă aventurile unui grup select de studenți care studiază limbile și culturile clasice (greci și latine), pe care îl urmărim prin ochii personajului-narator, Richard Papen, recent transferat în Hampden College din Vermont. Acesta se împrietenește cu grupul ermetic și select după ce le demonstrează că poate traduce un pasaj dintr-un clasic grec. O reușită care îl apropie atât de membrii grupului (gemenii Charles și Camilla Macaulay, Francis Abernathy, Henry Winter și Edmund „Bunny” Corcoran) cât și de profesorul lor de greacă veche, Julian Morrow. Richard încearcă pe cât posibilul să se integreze în acest club select de tineri iubitori de artă veche proveniți fiecare în parte din familii înstărite, ultima parte nu îl vizează și pe Richard, care dispune de venituri mici, fiind nevoit să lucreze pe perioada studenției, dar care, este și singurul ce absolvă studiile.

Henry este un personaj interesant care îl hipnotizează, prin erudiția și determinarea sa, este cel pe care îl consideră capabil să învețe orice. De asemenea, îl identifică drept liderul grupului, el este cel care îi va convinge să se implice în diverse activități stranii, vecine cu ocultismul, dar și ieșite din sfera legii. Pe lângă acest comportament aparte pe care îl manifestă în mod observabil, în interiorul grupului există mai multe dinamici care duc la diverse conflicte și chiar la moartea lui Bunny, despre care aflăm de la începutul romanului. Iar faptul că Donna Tartt pare să ne fi dezvăluit deja marele punct culminant mi se pare poate cea mai mare dovadă a măiestriei sale de romancieră pentru că, așa cum veți descoperi, suspansul nu se pierde, existând mult mai multe lucruri de aflat.

Spuneam într-un clip de pe Tik Tok (mă găsiți la elefantul_de_bibliotecă) că plotul Donnei Tartt nu diferă foarte mult de cel ales de Dostoievski în Crimă și pedeapsă, fiind vorba în ambele romane de studenți care comit crime, dar și de studenți care trăiesc la limita subzistenței – aici mă refer la Richard), iar observația mea nu este singulară. Astăzi am aflat că în New York Times, într-un articol din 1996 (vedeți citatul și sursa lui mai jos), se spune despre cartea Donnei Tartt că întrunește în parte elemente din Crimă și pedeapsă, dar și din Bacantele de Euripide (este o tragedie în care femeile din Teba sunt cuprinse de o stare de extaz, indusă de Dionisos, sub influența căreia comit o crimă… pentru cei care au citit romanul despre care vă povestesc asta ar trebui să aibă mult sens) și alte două mari clasice de limbă engleză, scrise de Bret Easton Ellis (autorul cărții American psycho) și de Evelyn Waugh.

„Imagine the plot of Dostoyevsky’s Crime and Punishment crossed with the story of Euripides’ Bacchae set against the backdrop of Bret Easton Ellis’s Rules of Attraction and told in the elegant, ruminative voice of Evelyn Waugh’s Brideshead Revisited.” Sursa: nytimes.com

The secret history este o carte cu un univers extrem de livresc în care orice element aparține deja universului literaturii, motiv pentru care este un adevărat festin pentru filologi, dar și o puternică expresie a marketingului pe filiera aceasta filologică. Reușește să îmbine unele dintre cele mai cunoscute mitologii occidentale cu elementele decadentismului occidental într-o manieră umană și cumva pe înțelesul multora, dar nu neapărat facilă. De asemenea, este și un veritabil tribut adus logosului (lumii cuvântului), dar și ideii de frumos și de estetică, reușind să păstreze limitele imaginarului fără să pară în vreun fel artificios sau cumva tras de păr, prin referiri la unele dintre cele mai importante aspecte ale literaturii occidentale clasice și prin diverse citate din cei mai importanți scriitori sau gânditori ai lumii clasice grecești, unde mă refer la autori precum Euripide și Homer.

De asemenea, preia unele dintre cele mai „arzătoare” derapaje morale, de la consumul de droguri, la alte căi de alterare a realității, unde intră și lipsa de somn în numele studiului și alcool, până la crimă, incest și lipsa empatiei. Este o atentă radiografie a culturii noastre, prin intermediul căreia ajungi să te îndrăgostești de literatură și de ideea studiului elementelor constitutive a culturii occidentale.

Cartea poate fi împrumutată de la Biblioteca Metropolitană din București aici.

Jorge Luis Borges și cărțile care l-au inspirat. Titluri descoperite în biblioteca lui personală

„Fericirea se află între paginile unei cărți” spunea Jorge Luis Borges, unul dintre cei mai importanți scriitori ai secolului al XX- lea. Impresionanta lui operă literară ne face să ne întrebăm ce lecturi l-au format, mai jos sunt prezentate o parte dintre cărțilepreferate și autorii preferați.

Contribuția lui în materie de literatură și perspectivă filosofică este comparabilă cu a lui G.G. Marquez și a lui Umberto Eco. Opera sa este de factură fantastică, în cadrul povestirilor sale a integrat excepțional idei filosofice complexe, tematica metafizică punând în evidență problemele spirituale ale omului modern. Dintre care putem aminti: dublul, realitatea paralelă a visului, cărțile misterioase etc.. Cea mai cunoscută scriere de-a sa este Aleph, în care dezbate asupra relativității credinței omului:

„Am închis ochii și apoi i-am deschis. Atunci am văzut Aleph-ul. […] Cum să transmiți altora infinitul Aleph, pe care memoria mea înfiorată de teamă abia îl poate cuprinde? […] Pentru a-l numi pe Dumnezeu, un persan vorbește despre o pasăre care este la fel ca toate păsările. Alanus de Insulis vorbește despre o sferă al cărei centru se află pretutindeni, iar circumferința nu se află nicăieri. Iezechiel vorbește despre un înger cu patru fețe care se îndreaptă în același timp spre Răsărit, Apus, Miazănoapte și Miazăzi. […] Cum poate fi enumerat, măcar în parte, un ansamblu infinit?” Jorge Luis Borges – Aleph.

citat preluat de pe alephnews.ro

Scriitorul a fost foarte legat de părinții săi, a purtat mereu în suflet ultimele lor cuvinte și momentul în care aceștia, pe rând, au părăsit lumea noastră. Despre tatăl său, într-un interviu din anul 1976, spunea că a murit zâmbind: „Era orb și zâmbea atunci când a murit”. Moartea mamei a fost devastatoare pentru scriitor, spunea despre ea că a trăit „O viață de sacrificii, fără să ceară nimic la schimb”.

Borges devine celebru la vârsta de 60 de ani, pe când orbise deja, știm că în această perioadă angajații scriitorului deveniseră ochii lui, îi citeau cărțile, toate devenite simple obiecte pe care le putea doar atinge. Și totuși, pe când nu mai avea acces la cuvântul scris în mod direct, este timpul în care literatura lui devine un adevărat reper în literatura latino-americană, pe când, din punctul pesonal de vedere, atinsese apogeul său creator. Cu o erudiție greu de atins,  reușește ca în fiecare pagină pe care o scrie să facă referire la cele mai importante aspecte ale culturii occidentale. Mai jos descoperim titlurile și autorii care l-au inspirat.

F.M. Dostoievski: Demonii (1872)

Demonii este unul dintre cele mai complexe romane scrise de Dostoievski, acțiunea urmărește destinul unor personaje prin intermediul cărora se prezintă problema moralității omenirii. Se spune despre el că depășește cu mult cauzalitatea pe care o putem întâlni în romanele Idiotul, Frații Karamazov sau Crimă și pedeapsă. Le depășește și prin complexitatea acțiunii, apar foarte multe personaje, pe care, dacă nu ești atent, le poți foarte ușor încurca.

În romanul Demonii, Dostoievski, a prezentat mai multe metehne ale omului, romanul este o operă în care, așa cum spunea Harold Bloom, „denunță  egoismul, cruzimea, ipocriziile noastre și, mai presus de orice, această infirmitate pe care o numim conștiința de sine”. Criticul literar îl considera un „Shakespeare al romancierilor” care „își înzestrează personajele cu o intensitate a trăirii pe care doar operele Marelui Will au atins-o și, în plus, le face să poarte povara rușinii, un lucru pe care Shakespeare nu a fost capabil sa-l realizeze”.

Acestea sunt cuvintele sale despre scriitorul rus, din care deducem profunzimea și acuratețea prezentării comportamentului uman, de care dispunea. Prin intermediul prezentării  frescei micii burghezii rusești, Dostoievski, de fapt descrie oamenii așa cum sunt, cu toți „demonii” pe care îi au, indiferent de statutul financiar sau de nivelul de educație primit. Un roman ce sigur se află alături de marii clasici ai literaturii universale.

Dramaturgie: Henrik Ibsen,  „Peer Gynt” și „Hedda Gabler”

Henrik Ibsen (1828-19o6) este considerat fondatorul teatrului modern, încă din timpul vieții sale a fost foarte apreciat la nivel internațional. Scriitori, dramaturgi și critici literari scriau despre Ibsen ca despre un dramaturg de seamă, a cărui operă oferea perspective noi în domeniu. Printre cele mai importante opere de-ale sale se numără: Stâlpii societății, Casa de păpuși, Peer Gynt, Hedda Gabler, Strigoii, Brand, Constructorul Solness etc.

În Germania are parte de o recunoaștere mai mare decât în țara sa de origine, Norvegia, a exercitat o mare influență asupra scriitorilor și dramaturgilor germani, spre exemplu, Gerhart Hauptmann scrie În zori datorită impactului emoțional puternic pe care o avusese citirea piesei Strigoii, iar Clopotul scufundat este inspirat din Brand și Constructorul Solness. În Rusia este apreciat foarte mult de Cehov și Maxim Gorki, dramaturgi foarte inspirați și apreciați și în zilele noastre. Impresionant rămâne faptul că Ibsen a fost mereu apreciat și omagiat, pe baza a diverse motive, în funcție de epoci. Acesta reușind să fie relevant prin complexitatea operei sale.

Sursa: photos.ro

Hedda Gabler este o dramă în patru acte, una dintre cele mai importante opere de-ale sale. În cadrul piesei de teatru o urmărim pe Hedda Gabler, un personaj feminin foarte controversat. Femeia va eșua în afara umanismului din cauza ambiției sale de a deveni liberă și independentă, ajunge să fie mistuită de egoism, ură și gelozie.

În poemul dramatic Peer Gynt (1867), dramaturgul îmbină fantezia cu drama și realismul, la bază se folosește de personajul legendar scandinav dintr-un basm popular, denumit Per Gynt. Dramaturgul s-a inspirat, potrivit Wikipedia, dintr-o culegere de povestiri a lui Peter Christen Asbjørnsen, Huldre-Eventyr og Folkesagn din 1845. Prin intermediul acestui poem dramatic, Ibsen, va face referire la mai multe aspecte negative ale societății contemporane lui. Este o altă operă de-a sa care l-a determinat pe Bernard Shaw să spună, în lucrarea sa critică  Chintesența ibsenismului, că este un „scriitor reprezentativ, cu vederi socialiste”.

Fiosofie: William James, Giovanni Papini,  Søren Kierkegaard

Abordările sale filosofie au la bază o vastă cunoaștere a filosofiei moderne, inclusiv a celei existențiale, unde fac referire la Søren Kierkegaard (1813-1855), a cărui operă filosofică a creat drumul către existențialism, alături de opera lui Nietzsche. Cel mai important concept, din punct de vedere existențialist, al lui Kierkegaard, este disperarea. Pe care o întâlnim și în filosofia absurdului a lui Camus, interpretată ușor diferit. Influența lui a fost exercitată asupra altor filosofi, dintre care amintesc pe:  Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre și Karl Jaspers. În rândul scriitorilor se numără în mod evident Franz Kafk.

Wiliam James (1842-1910) este considerat părintele psihologiei americane, este un reputat filosof și psiholog american, recunoscut pentru viziunea lui pragmatică. A creat o adevărată vâlvă la vremea sa fiind primul filosof care a folosit termeni ca profit și care dezbătea asupra valorii banilor. Publică prima dată Principiile psihologiei și în 1907 Pragmatismul. 

Filosoful nega existența unui Dumnezeu omniscient și omnipotent. Considera că Dumnezeu este o entitate determinată din punctul de vedere al puterii deținute, putând doar să sculpteze lumea într-o oarecare măsură. Dacă Dumnezeu ar avea puterea absolută asupra a tot ce este, inclusiv asupra oamenilor, ar reduce importanța ființei umane, iar noi am fi niște piese ale unui puzzle.

Giovanni Papini (1881-1956) este o figură marcantă, acesta a avut diverse preocupări de-a lungul vieții sale. În anul 1900 înființează împreună cu  Giuseppe Prezzolini și Ettore Morselli, o asociație a „liberilor cugetători”, ale cărei principii erau de factură idealistă și cu tendințe anarhiste.  Filosofia lui era de orientare existențială, va scrie programul revistei „Il Leonardo” în 1903, al cărei tematică cuprinde mai multe referințe la filosofia lui Friedrich Nietzsche și antropozofia lui Rudolf Steiner (potrivit Wikipedia).

Cea mai importantă lucrare filosofică este „Amurgul filosofilor” publicată în 1906, în care critică mai multe sisteme filosofice ale celor mai importanți filosofi: Immanuel Kant, Georg Wilhelm Hegel, Arthur Schopenhauer, Auguste Comte, Herbert Spencer și Friedrich Nietzsche.

Era de părere că gândirea poate aspira doar la un studiu particular al omului asupra lumii. Spunea despre fiecare sistem filosofic că ucide pe cel care îl precedă și care îi este părinte (relația maestru discipol, de exemplu Aristotel își creează filosofia pornind de la viziunea lui Platon, dar își contrazice maestrul, viziunea lui fiind mai mult materialistă decât idealistă), ceea ce înseamnă că filosofia este un patricid. Este un text foarte puternic în care Papini combate virulent toți filosofii menționați mai sus.

Operele lui Jorge Luis Borges: Cartea ființelor imaginare, Evaristo Carriego, Istoria universală a infamiei,
Istoria eternității și Ficțiuni, Aleph, Făuritorul, Relatarea lui Brodie, Cartea de nisip etc..

Sursa foto: /holistic-magazine.ro

Poezia japoneză – arta sufletului pur. Poeți din epocile Meiji și Taishō

Primele „recomandări estetice” legate de poezia japoneză au fost făcute în anul 905 a. Chr. de către Ki no Tsurayuki. Îndemnurile sale priveau condiția și originea poeziei. Recomandările erau cuprinse în prefața cărții Colecția de poezie veche și nouă. Putem observa o trimitere către îndemnurile mai vechi chinezești în cuvintele lui. Despre pozei, aflăm de la el, că are „sămînță inima omului” sau că „se împlinește în frunzele nenumărate ale cuvintelor”¹.

Se admite faptul că începuturile poeziei japoneze a fost ca un strigăt al emoțiilor. Mai apoi expresiile au evoluat și au devenit cântece și ritualuri religioase. Cele mai vechi poeme japoneze scrise în stil vechi se regăsesc în Kojiki (datează din sec. VII).  Poeziile erau foarte asemănătoare cu cele din zilele noastre.

În Manyoshu, cea mai veche colecție de poezie (sec. VIII), sunt înregistrate 4. 500 de poezii. Sunt cuprinse poezii diverse scrise de diverse personalități, de la împărați la oameni simpli. Pe atunci poezia era o modalitate de exprimare. Bunul gust în poezie apare mai târziu.

Poezia japoneză nu aparținea poeților

Tot poezia este cea care poate să influențeze atât omul, cât și cerul și pământul. Ba chiar pe diavoli și zei îi poate impresiona. Poetul însuși este un „portal” către forțele supranaturale pentru că, prin el, ambele ființe supraomenești pot vorbi oamenilor. Dar poeții japonezi nu fac referire niciodată la vreo muză. Nu se spune că sunt inspirați de vreo zeitate (bună sau rea). Poezia este doar o alinare a omului.

Împrejurările în care poezia este alinare sunt și subiectele abordate în poezie. Poezia este văzută ca o nevoie, nu reprezintă nicio stimulare divină care să conducă la creație. Rolul poeziei era de intermediere în cadrul relațiilor romantice. Un rol pe care îl putem înțelege cu ușurință prin citirea Poveștii lui Genji.

Poezia de tip liant al îndrăgostiților se dezvoltă la curțile imperiale, în cadrul cărora iubiții, viitorii soți, puteau comunica foarte puțin. Întâlnirile logodnicilor erau foarte formale, femeia stătea după un paravan, iar discuțiile se purtau într-un mod rigid, sub formă de poezie. Dacă nu purtau conversații, își trimiteau bilețele, în ele se regăseau tot poezii, iar valoarea lor era stabilită și în funcție de caligrafia folosită de îndrăgostit.

Specificul poeziei japoneze

Înțelegem cu ușurință faptul că poezia nu era doar a poeților. Era a tuturor, oricine putea comunica prin intermediul ei. Prozodia exactă se dezvoltă în funcție de limba japoneză, accentul și cantitatea, două din elementele prozodice de bază europene, nu au relevanță. Lirica niponă se diferențiază după criteriul numărului de silabe. Așadar, poezia tanka are 31 de silabe, dispuse în versuri a câte 5, 7, 5, 7 și 7. Haiku este un tip de poezie dezvoltată mai târziu, are 17 silabe, conține 3 versuri a câte: 5, 7, 5.

Strictețea formelor clasice de poezie este cea care a influențat și dezvoltarea ei. Pe lângă asta, lungimea poeziilor a impus și alegerea subiectelor. Astfel, putem înțelege de ce nu există prea multe poezii „intelectuale”. Pe lângă spațiul limitat, la alegerea subiectelor poetice, a contribuit și tradiția chineză. O influență care și-a spus cuvântul și în cazul cultivării emoției. Descoperim că atât în lirica japoneză, cât și în cea chineză nu există emoție. Mai degrabă găsim subiecte din sfera politicii.

O clasificare tematică a poeziei nipone ar fi o împărțire în: poezii de dragoste și de natură. Cu precizarea că sunt și câteva care au subiecte complexe, metafizice chiar. O altă caracteristică a poeziei japoneze este modul de exprimare. Vom întâlni foarte des sugestia, trăsătură conferită tot de concizia versurilor.

Noua poezie dezvoltată în secolele XVI și XVII: haikai

Denumită haikai sau dialogul poetic liber, acest tip de poezie cultiva lucrurile „banale”. Dacă în dialogul poetic tradițional se vorbea despre florile de cireș, acum se vorbea despre „buruieni”. Este o reacție împotriva prețiozității artificioase. Desigur, în timp și noul estetism începe să fie stereotipizat, însă lucrurile încep să se miște diferit din acest punct. Se renunță la rigiditatea poeziei de tip haiku.

Noul tip denumit hokku sau haikai propune libertatea de expresie și de formă. Versurile pline de obscenități și spiritul optimist sunt două din caracteristicile Japoniei de secol al XVII – lea. După o perioadă de conflicte de lungă durată, Japonia se bucură de prosperitate, astfel nu putem să-i imputăm extravaganța poetică.

Bashō (1644 – 1694) era considerat cel mai mare poet al Japoniei din acele timpuri. Trăia o viață sobră, în puritate, alegeri ce îi determină pe unii să-l venereze asemenea unui sfânt. El creează stilul liber, dar și poezia haiku.

Spiritul său inovativ se justifică prin dorința ca stilul său să se schimbe mereu. Idealul său de înnoire era atât de mare încât își propusese să se despartă complet de orice altă idee tradițională. Îndemnul său a condus de multe ori către creații absolut haotice, lipsite de noimă.

Curente literare în poezie- epocile Meiji și Taishō

După Restaurația Meiji din 1868, urmează o serie de reforme sociale. Toate schimbările pornind de la modelul occidental. Delegații de studiu japoneze sunt trimise în America și Europa. Misiunile de studiu al Occidentului încep încă din 1871. Cea mai cunoscută rămâne Misiunea Iwakura, desfășurată în perioada 1871 – 1873. Însă, de data aceasta, interesul față de cultura străină este unul al maselor. Un fapt foarte ușor dovedit de succesul cărții lui Fukuzawa Yukichi, Lauda învățăturii (1880).

Reforma învățământului are un succes mare. Modernizarea învățământului creează o plajă propice formării unor intelectuali de orientare occidentală. Crescuți sub orânduiala din Vest, mulți obțin și burse de studiu înstrăinătate. Putem aminti scriitorii Mori Ōgai și Natsume Sōseki, formați în noul spirit. Cu precizarea că studiile elementare au fost tot în accepție confucianistă a epocii Tokugawa. de la ei și până la cel de-al Doilea Război Mondial se scrie în cheie occidentală. Sunt traduse multe opere străine, se întrerupe o tradiție ce rezistase 13 secole. Ia naștere o literatură care îmbină tradiția cu inovația.

Spunem că modernismul în poezia japoneză se naște în anul 1882, când este publicată antologia Shintaishishō. Care se traduce prin „selecție de poezii în stil nou”. O carte alcătuită de trei profesori de literatură japoneză, ajunsă foarte cunoscută. În ea erau cuprinse 14 traduceri de poezie engleză și americană. Dar și o poezie franceză după un text englez și fragmente din Goethe și Schiller. În această primă etapă regăsim romantismul și naturalismul – urmat de anti-naturalism. Ultimul curent propunea o abordare idealistă și fantezistă.

Au existat două mari grupări formate în jurul a două reviste literare. Subaru (Pleiadele) – condusă de Mori Ogai și Ueda Bin și Mita Bungaku (Literatura Mita) – condusă de Kinoshita Mokutarō. Poeții care publicau aici aveau viziuni estetice îndrăznețe, cultivau un anumit hedonism. În anul 1908 apare și societatea Pan no kai (Devotați zeului Pan) care promova conceptul de artă pentru artă.

Poeții erelor Meiji și Taishō

Shimazaki Tōsōn (1872 – 1943) –  a primit o educație clasică datorită tatălui său care se opunea culturii occidentale. Poetul studiază de mic limba chineză clasică. Însă, ajuns la gimnaziu urmează exemplul colegilor săi și învață limba engleză. Mai târziu, 1887, urmează studiile de la Universitatea Meiji Gakuin, unde învață engleza comercială. Mai apoi se botează și se dedică studierii literaturii. În anul 1896 publică poemul Cântecul vântului de toamnă, ce pare să fie o „adaptare” a poemului scris de Shelley. Publică primul volum, Mlădițe, în 1897.

Ishikawa Takuboku (1885 – 1912) – fiu de preot, pasionat al revistei Myojo își va publica prima poezie (1902) în paginile ei. Un poet care a reușit să scrie un volum de tanka în numai două zile, Un pumn de nisip (1910). Debutează în anul 1906 cu un volum de versuri libere (shintashi), Dor. Moare foarte tânăr din cauza unei infecții cu TBC, contractat- în urma unei operații de peritonită. Un an de zile, din 1911 până în 1912 este imobilizat la pat. O perioadă în care scrie multă poezie. Volumul, Jucării triste, publicat postum cuprinde toată această suferință.

Ishikawa Takuboku

Hagiwara Sakutarō (1886 – 1942): cu reputația de cel mai mare poet japonez modern, poezia lui aparține epocii Taishō. A fost fascinat de stilul de viață occidental încă din copilărie. Este singurul poet care petrece în orașul natal mare parte din viață. Rămâne în Maebashi până la vârsta de 39 de ani, fără să aspire la marea scenă culturală a orașului Tokyo. În prima parte a vieții este preocupat de muzică. Debutează în 1913 în revista Zamboa.

Era un mare admirator al lui Baudelaire, Poe și Schopenhauer. Fondează „Societatea de poezie Sirena” în anul 1914, alături de poeții Yamamura Bochō și Murō Saisei. Lirica lui urmează datele unui univers sumbru, poeziile sale trimit către morbiditate. Publică primul său volum în 1917, Urlând la lună.

Satō Haruo (1892 – 1964): s-a născut în prefectura Wakayama, încă de mic și-a demonstrat veleitățile poetice. La vârsta de 16 ani scrie prima lui poezie tanka și este publicată de Ishikawa Takuboku în revista Myōjō. De aici continuă să trimită poeziile sale mai multor reviste. În anul 1910 pleacă la Tokyo pentru a urma studiile superioare. Este o alegere bună, reușește să cunoască foarte mulți scriitori. În același timp este preocupat de traducerile din engleză și de proză.

Se face remarcat în proză prin intermediul a două nuvele. Ambele scrise într-o perioadă petrecută la țară alături de o actriță. Este vorba despre: Supein ino no ie (Casa câinelui spaniol) și Den‘en no yuutsu (Melancolie rurală). Două lucrări care îl plasa în mijlocul vieții literare nipone. Akutagawa i-a scris despre Casa câinelui spaniol că este o oază de fantezie în literatura japoneză mult prea serioasă. Melancolie rurală este urmată de romanul Melancolie urbană.

Ote Takuji (1887–1934): se naște într-o familie de „hangii” în stațiunea balneară Isobe osen din prefectura Gumma. Studiază la Universitatea Waseda literatura. Apoi absolvă facultatea cu o teză în poezia simbolistă. De la el rămân un număr de aproximativ 2400 de poeme. În timpul vieții publică în mai multe reviste, dar toate volumele sale sunt publicate postum. Traduce și volumul lui Baudelaire Les Fleurs du mal. Se stinge din viață din cauza infecției cu TBC. Volume de poezie: Broasca râioasă de culoare indigo (1936), Mireasa șarpelui (1940), Parfumuri ale unor țări străine (1943).

Note de subsol

¹Citate preluate din Literatura japoneză de Donald Keene, traducere Doina și Mircea Opriță, Univers, București, 1991, p. 31.

Surse:

• Literatura japoneză de Donald Keene, traducere Doina și Mircea Opriță, Univers, București, 1991;
• Literatura japoneză modernă de Iulia Waniek, Alexandra Marina Gheorghe și Irina Holca, ProUniversitaria, București, 2013.

Voința de putere spre o metafizică a subiectului modern

Exegeza făcută de Martin Heidegger filosofiei lui Nietzsche are miza de-a demonstra faptul că se poate vorbi despre o metafizică a filosofului în cauză. Chiar în ciuda nihilismului schemei sale filsofice. Premisa de la care pornește Heidegger este că metafizica se fundamentează pe valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Valorile sunt profund legate de contextul istoric care le generează. Evoluția omului condiționează instituirea de valori. Fiecare epocă își are propriile sale valori prin care, individul epocii respective, se raportează la viață. Contemporaneitatea are propria axă existențială pe care trebuie să o urmeze omul.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.”

Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13;

Se raportează la valorile ca la organisme vii cu propria lor durată existențială. Pentru Nietzsche, spune Heidegger, sistemul de valori al societății pornește de la principiul organicist, societatea umană funcționează ca un organism. Răspunsul lui Heidegger nu este sincer în totalitate. Explicarea conceptelor fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche se face în funcție de modul în care răspunde întrebării fundamentale a metafizicii heideggeriene:

„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”, care, în vizunea lui Heidegger reprezintă, potrivit rangului ei, prima dintre întrebări, deoarece ea este cea mai vastă, cea mai adîncă şi întrebarea originară prin excelenţă.”

Martin Heidegger, Întrebarea fundamentală a metafizicii în Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, p. 9;

Heidegger face ordine în opera filosofului nihlist printr-un amplu proces de redimensionare. Acesta fiind convins de faptul că sensul cuvintelor care numește realitățile, al conceptele fundamentale ale metafizicii au capacitatea de-a se ascunde. Desemnificarea cuvintelor este un proces cu extindere nelimitată. Filosoful are menirea de a scoate la iveală adevărul ființei pentru a înțelege cât mai bine ființa în întregul ei. Este nevoie de fiecare dată pentru fiecare epocă să fie oferită o nouă răstălmăcire a sensurilor ființei. Adevărul ființei se află în mod firesc într-o stare de ascundere. Pentru Heidegger metafizica va fi adevărul. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”:

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.”

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 44;

Adevărul, spune Heidegger, este istoric, profund legat de contextul epocii, de aceea va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor. Starea aceasta de ascundere a adevărului ființării este un fenomen care survine și în mod natural. Metafizica lui Nietzsche este redimensionată de Heidegger ca stare de „des-coperire a adevărului” se face în funcție de sensul pe care dorește să-l ofere Heidegger, același pe care-l oferă prin problematizarea esenței metafizicii.

„Acoperirea însăşi, fie că este concepută în sensul de ascundere, de obturare sau de disimulare, are la rîndul ei o îndoită posibilitate. Există acoperiri întîmplătoare aşa cum există altele necesare, adică cele întemeiate în felul de a subzista al lucrului des-coperit. Orice concept sau orice propoziţie fenomenologică extrase originar sînt pîndite, în măsura în care sînt comunicate sub forma unui enunţ, de posibilitatea denaturării. Ele sînt transmise mai departe pierzîndu-şi înţelesul şi înrădăcinarea lor şi devin o simplă teză fără acoperire.”

Idem, pp. 47-48;

Oferă o interpretare care se pliază pe necesitățile dimensiunilor filosofiei pentru „întrebarea fundamentală a metafizicii”: „De ce este de fapt ființare, și nu, mai curând, nimic?” Heidegger spune că este o problematică ontologică, este și esenţa metafizică fundamentală a modernităţii, în mod special a nihilismul. Întrebarea privitoare la sensul fiinţei o interogație a filosofiei lui Heidegger, formulată încă de la prima sa operă importantă, Fiinţă şi timp, devine importantă tocmai pentru că Niezsche a formulat-o pentru prima dată. Întrebarea formulată de Nietzsche este esenţa nihilistă a metafizicii occidentale. De aceea este important pentru bazele sitemului filosofic heideggerian. Din această cauză sarcina de a-l interpreta pe Nietzsche, pentru a demonstra că se poate vorbi despre o metafizică a lui Nietzsche, este foarte importantă reluarea întrebării privitoare la sensul fiinţei. Redimensionarea filosofiei lui Nietzsche este importantă și pentru sistemul lui Heidegger. Se poate vorbi despre metafizica lui Nietzsche atât timp cât poate fi și o onto-logie.

Conceptele pe care își construiește metafizica, ne spune Heidegger, sunt: voința de putere, nihlismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea (ca esența adevărului ființării). Cele cinci articulări ale esenței metafizicii (Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.121). Cuvântul pentru Heidegger este calea spre adevăr. Esența lucrurilor poate fi găsită prin intermediul semnificațiilor lucrului numit. Din păcate această denumire a esenței are o condiție efemeră, semnificația reală are tendința de a se ascunde. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Pornind de la această premisă, Heidegger, va oferi și semnificațiile elementelor de bază a metafizicii nihilismului. Prin nihilism înțelege istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin natura/esența lui este destinat să se ascundă. Nihilismul și problema ființei heideggeriene sunt interconectate.

Nihilismul este trăsătura fundamentală a istoriei europene prin care se face la răstimpuri răsturnarea tutror valorilor.(Idem, p. 14) Nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axilologică a lumii. Iar importanța acestuia, în interpretarea lui Heidegger este esențială și pentru exegeza propriei sale viziuni asupra rolului metafizicii. Morala reprezintă cauza nihlismului. Prin intermediul lui se instituie idealurile suprasensibile, care sunt inaccesibile

„viața apare astfel ca fiind inaptă și nepotrivită în cel mai înalt grad pentru transpunerea în realitate a acestor valori.”

Idem, p. 47

Pentru a deveni accesibile, spune Heidegger, valorile trebuie luate din mediul acesta inaccesibil:„Odată cu devalorizarea valorilor supreme de până acum trebuie înlăturat, înainte de toat e, locul în care se află aceste valori, adică suprasensibilul subzistent în sine.” (Idem, p. 49) Prin nihilism se ajunge la o interogație fundamentală:

„Ce valoare are întregul ființării?” Prin nihilismul activ se trece mai departe de modul în care se prezenta viața până în prezent. Adevărul este starea de neascundere, în esență reprezintă scoaterea din starea de ascundere. Acesta pornește de la ființarea căreia adevărul îi permite să iasă din starea de ascundere, aceasta este determinată potrivit cu esența adevărului. De aceea va lua forme diferite. Adevărul este întotdeauna istoric iar umanitatea trebuie de fiecare dată să-l redimensioneze, fiind modul prin care îl păstrează. Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”. (Idem, p. 10)

Esența unitară a metafizicii, care este socotită adevăr, este strâns legată de întregul ființării, particularitatea pe care o deține esența adevărului, istoria pe care o cunoaște adevărul și umanitatea situată în adevăr cu menirea de-al păstra (Idem, p. 12). Pentru Heidegger condiția esențială a unui gânditor este sctrict legată de modul în care, atunci când este invitat să păstreze prin gândire adevărul, reușește să „păstreze prin gândire adevărul, vine să articuleze, să întemeieze să comunice și să păstreze adevărul” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 12)

Iar acest mod de a prelua și a reda adevărul este de fapt modul prin care pregătește locul unei umanități în istorie (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 13). Pentru Heidegger orice gândire metafizică trebuie să fie onto-logie, trebuie să trimită către condiția ființei, gândind ființa o putem găsi. Doar ruptura dintre cuvânt și realitate ne îndepărtează de ființă, singurul subiect demn pentru căutările noastre. Prin eterna reîntoarecere a aceluiași Heidegger înțelege modul în care ființarea este în întregul ei. Eterna reîntoarcere a aceluiași reprezintă ajungerea la prezență printr-o mișcare în circuit. Scopul acesteia este să asigure „posibilitatea permanentă a exercitării puterii ca putere” (Idem, p. 58). Supraomul este un nihilist, prin el se neagă întreaga tradiție.

Voința de putere ca viață este foarte simplu de urmărit pentru Nietzsche cel mai slab va dori mereu să fie precum cel puternic. Pentru el este foarte ușor de distins dintre cel puternic, cel care va prefera mereu diversitatea, și cel slab care va prefera mereu unitatea. Superioroitatea constă în independență, fapt ce conferă și libertatea alegerilor variate:

„Cu cât este mai mare impulsul spre unitate, cu atât mai mult putem conchide cu privire la prezenţa aici a slăbiciunii; cu cât mai mare impulsul spre varietate, diferenţă, descompunere interioară, cu atât mai multă forţă.”

De partea cealaltă, spune Nietzche, „Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere.

„Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p. 412

Pentru Nietzsche voința de putere este importantă pentru împlinirea unei epoci. Dar voința de putere se poate aplica devenirii particularului. Prin această voință omul va fi mereu în căutarea a ceva ce este mai bun decât el. Reprezintă modul prin care își face mereu un ideal, fiind mereu într-o continuă devenire. Heidegger extinde această arie a acțiunii voinței de putere, aceasta este motorul a tot ce ființează pentru devenire: toată fiinţarea nu este altceva decît voinţă de putere.” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 56). Voința de putere trebuie înțeleasă prin raportare la ființarea ca atare, Caracterul nelimitat al voinței de putere stă tocmai în faptul că nu reprezintă setea de putere:

„voinţa de putere instituie condiţiile conservării şi intensificării sale sub forma punctelor de vedere, în speţă instituie valori.”

Idem

Este un mod de a determina evoluția. Dacă ar fi fost o simplă dorință de a avea puterea ar fi trebuit ca până la ea se vrei ceva anume, ar fi avut ceva prestablit. Prin voința de putere se înțelege „aspirație către posibilitatea exercitării forței”, este esența cea mai intimă a ființării ființei”. Prin ea înțelegem mai întâi „aspirația către posibilitatea exercitării forței” care este o aspirație către posedarea puterii. Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv:

„Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.” Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”

Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul) atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Dasein-ul reușește de a ieși din griul cotidian, prin care devine conștient de sine, reușește să iasă din starea de a fi cu ceilalți spre deschiderea spre ființă. Prin intermediul voinței de putere se deschide către ființă, iar asta oferă omului modalitatea situării în condiția specifică lui, atinge autenticitatea condiției sale. Esența omului va fi atinsă, prin intermediul voinței de putere, pentru că trimite către valori, către nevoia de a regăsi și institui ordinea axiologică autentică. Voința de putere, în concepția lui Heidegger poate să ofere libertatea necesară pentru subiect (omul) de a se deschide către universal. Iar universalul va fi cel care îi redă condiția lui umană. Acționează ca „voința-de-a-avea-conștiință” prin care Dasein-ul este chemat să lase să acţioneze în el „sinele cel mai propriu”. Reconsiderarea valorilor este în strânsă legătură cu necesitatea instituirii discernământului.

Este un alt mod de asumare, prin care se face o lepădare a unui fals sine, doar așa fiind posibilă deschiderea către alte valori, pe care le poate accesa prin intermediul apelului la universal (Ființă). Prin intermediul ei omul reușește să situeze în timp, îl trimite către interogarea spre orizontului axiologic al epocii în care există: „[…] ori de cîte ori Dasein-ul înţelege şi explicitează în chip spontan ceva precum faptul-de-a-fi, el o face pornind de la timp. Acesta trebuie adus la lumină şi conceput în chip natural ca orizont al oricărei înţelegeri şi explicitări a fiinţei. Pentru ca acest lucru să ne fie limpede, este nevoie de o explicare originară a timpului ca orizont al înţelegerii fiinţei, şi anume pornind de la temporalitate ca fiinţă a Dasein-ului înţelegător de fiinţă” Interogația asupra esenței Dasein-ului, înțeles ca ființarea anume prentru care modul autentic de a fi este miza existenței sale, deschisă prin intermediul interogației asupra valorilor primite ca dat, oferă libertatea gândirii, nihilismul pozitiv care trimite spre cercetare.

Pentru Heidegger voința de putere are o importanță crucială în modul său de-a prezenta raportarea Dasein-ului la sine. Acesta reușind doar prin intermediul lumii să caute autenticitatea existenței sale:„Tocmai lumea ca proiecţie totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări, dar care totodată face posibilă raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi (lucrurile materiale şi vieţuitoarele), precum şi la fiinţarea care este el insuşi (ceilalţi oameni şi el insuşi), determină in primă instanţă existența omului.”

Voința de putere este specifică omului, acesta poate să simtă nevoia unei reactualizări, prin ea se trimite către adevărata ființă. Este modul prin care Daisen-ul este pus în fața interogării metafizice, esențială pentru descoperirea esenței trăirii sale, a originalității sale. Este calea prin care subiectul depășește prejudecata înțelegerii ființării: „Atunci când în epoca modernă, subiectul, spiritul, persoana sunt aduse în planul interogării, înțelegerea ființei lor are ca punct de plecare tot ființarea inerțială în calitatea ei de a fi reprezentată s‐a rămas la prejudecata potrivit căreia gândirea este înțeleasă pornind de la actul vederii iar ființa în genere ca fapt‐de‐a‐fi‐în‐fața‐ ochilor.” Metafizica propusă de Heidegger se face pornind de la subiect, de la Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Este plasarea subiectului în centrul lumii, modul prin care poate să interogheze ființa prin prisma existenței sale istorice. Subiectul va trebui să se raporteze la ce-l înconjoară în funcție de posibilitatea descoperirii propriei sale autenticități. Împlinirea subiectului se face printr-un umanism care leagă existența de gândirea care „se abandonează ființei şi se lasă revendicată de ea pentru a rosti adevărul ființei”.

Bibliografie

1. Bolea, Ștefan, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova, 2012;
2. Deleuze, Gilles, Nietzsche, traducere Bogdan Ghiu, note şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura All Educational, 2002, Bucureşti;
3. Heidegger, Martin, Ființă și Timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003;
4. Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999;
5. Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005;
6. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988;
7. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999;
8. Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere de Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998.

Conceptul de angoasă și scurtă introducere în filosofia lui Kierkegaard

Sören Kierkegaard (1813-1855) se opune filosofiei lu Hegel, în ce privește adevărul existenței individuale și reprezentarea conceptului de subiectivitate, în opinia lui a fi subiectiv este adevăratul ideal pe care a-l trebui să îl aibă omul. Acesta propune trei etape ale existenței umane, ar trebui ca omul să treacă prin aceste trei etape pentru a parcurge drumul către adevăratul eu: esteticul, eticul și religiosul. Fiecare dintre aceste „etape ale drumului vieții, sunt opinii divergente despre viață, prin urmare, pot intra în conflict. Iar acest conflict este cel care va genera starea necesară pentru a ne determina să căutăm autenticitatea existenței noastre. Filosoful danez este un expert al angoasei și disperării, ale cărui idei se regăsesc în lucrarea sa, Maladia mortală, disperarea este răul necesar pentru salvarea sinelui.

Omul se va simți angoasat (profund neliniștit) atunci când se va confrunta cu adevărul absolut care este inaccesibil. Posibilitatea de a alege îl transformă într-un condamnat la libertate, acesta neavând siguranța că alegerile sale sunt cele potrivite. Această stare angoasantă poate să fie, în opinia lui, depășită doar prin credință. Această reflecție este esențială în filosofia lui, pentru că, așa cum explică Kiekegaard în cartea sa publicată în 1844 sub pseudonimul Vigilius Haufniensis, intitulată Conceptul de angoasă, angoasa, spre deosebire de frică, nu are un obiect fix.

Spleenul, angoasa și disperarea sunt problemele majore ale psihicului uman și Kierkegaard își dedică cea mai mare parte din scrierile sale diagnosticând aceste trei afecțiuni. Oamenii se plictisesc atunci când nu sunt stimulați, fizic sau mental. Pasiunea, este o trăire benefică, să asculți Bach sau să porți o conversație stimulantă, sunt activități ce pot oferi o senzație de ușurare pe moment.

Dar această eliberare nu este veșnică. Plictiseala nu este doar o simplă stare, o pacoste de care vrei să scapi. Adevărul este că un om sănătos din punct de vedere psihologic trebuie să găsească o modalitate de a evita plictiseala. Conflictele dintre datoria etică și datoria religioasă provoacă angoasă. Sistemele sociale de etică îl determină adesea pe om să facă alegeri care sunt în detrimentul sănătății spirituale. Ori tu poți să te supui fie datoriei tale religioase, fie celei etice. Tensiunea dintre aceste îndatoriri creează angoasă. În cele din urmă, disperarea este rezultatul tensiunii dintre finit și infinit. Oamenii se tem de moarte, dar se tem și de existența veșnică.

Angoasa este un concept cheie în gândirea existențialistă, a fost introdus în filosofie de Kierkegaard pentru a se referi la ceea ce simte un om atunci când devine conștient de situația sa în lume. Pentru Kierkegaard, omul nu va avea niciodată acces la adevărul absolut, la transcendența pură. Prin urmare, nu poate fi niciodată sigur de nimic. Este sortit să aleagă fără să fie niciodată sigur că alegerea lui este cea corectă. Credința este atunci singura cale. Este o certitudine subiectivă a adevărului. Este vorba despre a cunoaște ceea ce este adevărat nu în sine, ci pentru sine. În Conceptul de angoasă, gânditorul prezintă angoasa ca un sentiment care, spre deosebire de frică, nu are un obiect definit. Angoasa rezidă de fapt în relația pe care omul o are cu nevoia de a alege între o multitudine de posibilități, specifice condiției sale. Angoasa este experiența libertății trăită ca vertij.

Kierkegaard – omul în fața absolutului

Kierkegaard credea că toată lumea va muri, dar și că toată lumea are un eu sau un suflet nemuritor. Unul care va exista pentru totdeauna. Plictiseala și angoasa pot fi atenuate în diverse moduri, dar singura cale de a scăpa de disperare este de a avea o credință totală în Dumnezeu. A avea totuși credință în Dumnezeu, a fost mai mult decât pur și simplu să frecventăm regulat biserica și să ne comportăm cum trebuie. Credința necesită un angajament personal intens și o dedicare către o interminabilă autoanaliză. Kierkegaard a crezut că a avea o credință totală în Dumnezeu și, astfel, a scăpa de disperare, este extrem de dificil, precum și extrem de important.

Intuiția este cea care ne permite să ajungem la eul fundamental. Intuiția se află între instinct și simțul artistic. Este cea care ne oferă concretul, pentru că prin intermediul ei puteam ajunge la cunoaștere. Minunea și groaza ne însoțesc, depinde de noi spre ce dorim să ne îndreptăm ființa, privind natura omului găsim animalul gata oricând să devoreze sau rațiunea care ne oferă discernământ. Decizia noastră imprimă sensul şi direcţia vieţii noastre şi, uneori, a celorlalţi. Sartre spune asta la numai un an după încheierea celui de-Al Doilea Război Mondial, în conferința publică L’ existentialisme est un humanisme.

Cruzimea paradoxală a umanității este confirmată cu vârf și îndesat de războaiele duse de om împotriva sa, un Raskolnikov asurzit de urletul grandomaniei.  Existențialismul oferă perspectiva realistă asupra identității umane, viața este abordată în mod subiectiv, premisă filosofică oferită de doctrina unei filosofii prezentă pe scena ideilor încă de la începutul secolului al XIX – lea. Filosofia existențialistă- de unde se dezvoltă existențialismul, își are începutul în filosofia lui Kierkegaard și a lui Nietzsche, prin demersul acestora de a merge direct la om, la subiectiv, au o abordare subiectivistă.

Kierkegaard și filosofia vieții

Filosofia vieții.  În cazul lui Kierkegaard întâlnim predilecția de a se raporta la existența individuală, analizează modurile de existență ale omului. În lucrarea sa „Sau-Sau” (1843), numește și descrie trei stadii ale existenței omului: stadiul estetic, stadiul etic și stadiul religios. Primul este identificat cu Don Juan, când omul vrea să savureze plăcerile vieții, nu se alege pe sine, coordonatele pe care își fundamentează existența sunt fericirea și nefericirea, încercând prin diferite mijloace să acceadă la cea dintâi.

Stadiul etic, care survine din disperarea estetului, și care îi dă posibilitatea de a se alege pe sine, fiind conștient de liberul arbitru,  astfel tinde să atingă absolutul, pe el însuși putând să se aleagă în mod absolut. Ultimul stadiu, cel religios este momentul în care omul se consideră păcătos și înțelege că salvarea sa este posibilă prin intermediul lui Dumnezeu. În același an apare și lucrarea Teamă și cutremurare în care credința este prezentată drept o pasiune absurdă, căreia cel care i se dăruiește se ridică deasupra eticului, depășește comunitatea, credința individualizează, omul este singur în fața absolutului.

Arthur Rimbaud – pionierul simbolismului care a influențat poeții moderni

Arthur Rimbaud (1854-1891) a fost un poet francez care s-a remarcat rapid în literatura franceză de final de secol XIX, fiind prolific încă din perioada adolescenței sale. Înzestrat cu o personalitate boemă, perseverentă și angrenantă, a fost un redutabil idealist și avangardist, iar multe din operele sale l-au inspirat chiar și pe Bob Dylan, o parte din melodiile sale având mai multe elemente care amintesc de poeziile lui.

Încă de la început  a văzut în vocația lui de poet mai degrabă o chemare spirituală. În cele două scrisori ale sale intitulate „Lettres du voyant” (Scrisoarea vizionarului), pe atunci un tânăr de 16 ani, face o asemănare între poeți și „clarvăzători” sau vizionari, el însuși a vrut să devină un vizionar, pierzându-și propria conștiință individuală, fiind absorbit de „necunoscut” sau de ceva ce am putea numi „absolut”. Absolutul, în acest caz, fiind muzica universului, puterea de viață sau divinitatea însăși. A ajunge la această minune misterioasă, la absolut, potrivit lui Rimbaud, ar fi cea mai mare realizare, pentru că important este ca omul doar să fi încercat să ajungă acolo, pentru că asta înseamnă că și-a cultivat propriul său suflet, care era oricum bogat de la început. Dar asta îl face mai câștigat numai pentru că a a reușit să vadă „necunoscutul”, chiar dacă nu să-l și înțeleagă.

Arthur Rimbaud a reușit să ajungă să vadă acest absolut prin „tulburarea tuturor simțurilor”, supunându-se posturilor, durererii sau prin consmul de alcool, droguri sau, în principiu, orice substanță sau activitate care-i modifica starea psihică. Un comportament ce pentru noi pare să fie unul specific oricărui alt artist din vremea aceea. Cu toate acestea, Rimbaud a adoptat un asemenea regim de viață cu mult înainte de marii boemi precursori ai simbolismului, simboliști sau poeți și artiști moderni. Poetul pare să fi explorat cel mai bine aceste „Paradisuri artificiale” ale lui Baudelaire (n. 9 aprilie 1821 – d. 31 august 1867).

Metodele sale neconvenționale, sau poate că nu, i-au deschis calea spre inovația creativă prin care s-a făcut remarcat. Încercând să-și surprindă viziunile sau reveriile pe care le experimenta sub formă de vis, în cuvinte, Rimbaud, a contribuit la crearea unei forme de poezie complet nouă. Prin care au fost respinse doctrinele realismului și naturalismului, ducând la formarea unei noi arte poetice, ceea ce acum numim simbolism. După ce a ieșit din ghearele tiparelor stricte de limbaj, a propus o structură lipsită de formă a poeziei, lăsând ca imaginile și asocierile dintre ele să determine forma ei. Astfel s-a născut și poemul în proză.

La vârsta de 17 ani, Rimbaud a scris una dintre cele mai faimoase lucrări ale sale, „Corabia beată”, care expune povestea unei bărci năucite, eliberată de constrângeri, care cedează în fața forțelor elementare… readucând totul la un punct terminus, unde lumea este prezentată prin tema călătoriei în necunoscut. Poemul a atras atenția celebrului poet Paul Verlaine și, astfel, au început o relație pasională și tumultuoasă precum marea din poemul lui Rimbaud. Patronul spiritual care a devenit iubitul său, Verlaine, l-a invitat pe tânărul Rimbaud la el acasă, ceea ce a declanșat o relație romantică sălbatică, care era adesea alimentată de droguri. Legătura lor a fost atât de tumultoasă și haotică, încât Verlaine l-a împușcat pe Rimbaud într-un acces de furie, când se afla sub influența alcoolului.

Despărțirea lor i-a lăsat un gust profund amar tânărului poet, un final care a dat startul unei crize existențiale profunde, făcându-l să renunțe la toate idealurile sale, atât în plan personal, cât și în cel creativ. O perioadă despre care scrie și în opera sa „Une saison en enfer”. În ea, Rimbaud, împărtășește chinul atracției sale fanatice față de Verlaine, precum și eșecul propriei lui estetici, care era prea ambițioasă. Cartea se termină cu o poezie cu titlul simplu „Adieu”, pe care mulți o concep a fi un adio spus poeziei în sine, cel puțin celei cu vocea distinctă pe care Rimbaud și-a creat-o. După această perioadă de „tăcere”, în care s-a rupt de poezie, a lăsat deoparte absolutul filosofic și a optat în schimb pentru aventura în viața reală, călătorind în Alpi, vizitând Egiptul și în cele din urmă călătorind în Africa, ca angajat al unui comerciant de cafea.

Rimbaud revine acasă la Paris, înainte de a muri la vârsta de numai 37 de ani, din cauza unei boli ce la început părea a fi artrită, ca mai apoi să fie diagnosticat cu un cancer osos. Și așa, viața prodigioasă și prolifică a poetului a fost curmată. Dar contribuția lui deja dusese la multe schimbări și munca lui a avut un impact de durată asupra poeziei la nivel universal. Într-o poezie intitulată „Alchimia cuvântului”, Rimbaud și-a deplâns eșecurile, spunând că a fost o simplă flatare credința că ar fi creat un limbaj poetic care, într-o zi sau alta, va fi pe înțelesul tuturor. La fel ca mulți alți vizionari, Rimbaud, nu a ajuns niciodată să-și vadă visul împlinit.

Corabia beată

                                                            trad. de Petre Solomon

Pe Fluviile calme, cum lunecam la vale,
N-am mai simțit că-s dusă de edecarii mei:
Piei Roșii, țintuindu-i cu trupurile goale
De stâlpii de pe maluri, trăseseră în ei.

Purtând flamande grâne sau englezești bumbacuri,
Pluteam fără să-mi pese ce echipaj aveam.
Când edecarii-aceia au amuțit, pe veacuri,
Am coborât pe Fluvii, oriîncotro voiam.

Eu, ce fusesem iarna, mai surdă ca un creier
De prunc, am dat năvală prin mâniosul val.
Peninsulele smulse din somn de-al meu cutreier,
N-au cunoscut un iureș atât de triumfal.

Furtunile-mi sfințiră treziile marine.
Mai slobodă ca dopul pe ape-am dănțuit
- Și zice-se că ele doar leșuri duc, haine -
Vreo zece nopți, și farul neghiob nu mi-a lipsit !

Curata undă verde, mai duce decât pare
Copiilor o poamă murată, m-a spălat
De vărsături și pete de vin; zvârlind în mare
Și ancora și cârma, în voie m-a lăsat.

Mă scald, de-atunci, în mare ca-ntr-o poemă gravă -
Licoare lactescentă cu irizări de sori -
Și sorb azurul verde, în care - pală navă -
Vreun înecat coboară, pe gânduri, uneori, -

Și-n care, dând culoare sălciilor seninuri, -
Deliruri și cadențe ascunse-n străluciri,
Mai largi decât ni-e lira, mai tari ca orice vinuri,
Fac să dospească fierea roșieticei iubiri !

Știu bolțile ce crapă sub fulgerele dese,
Știu trombele, și seara, și zorii plini de-avânt, -
Popor de porumbițe, - și am văzut adese
Tot ce crezut-a Omul că vede pe pământ !

Văzut-am cum un soare pătat de-un mistic sânge
Iluminează cheaguri prelungi și viorii, -
Cum draperia mării, foșnind, sub zări își strânge
Talazurile - ai spune eroi de tragedii !

Visat-am noaptea verde cu-omături uluite -
Săruturi care urcă în ochii mării, lent, -
Mișcarea unor seve în veci neauzite,
Și fosforul ce cântă arzând incandescent !

Urmat-am, luni de-a rândul, a valurilor turmă -
Ca niște vaci zălude izbind în stânci, vârtos -
Fără-a visa că talpa Madonelor din urmă
E-n stare să împingă-oceanul lenevos !

Am dat peste Florile fantastice, în care
Erau ochi de pantere cu piei de om, și flori !
Și peste curcubee întinse pe sub mare
Ca hățuri către turma verzuilor vâltori !

Văzut-am bălți dospinde – năvoade uriașe
În care putrezește câte-un Leviatan, -
Rostogoliri de ape prin pașnice făgașe,
Genuni ce sug, cumplite, al apelor noian !

Ghețari, bolți de jăratec, sori de argint și aur,
Și sidefii talazuri – epave-n brune mări,
În care, roși de pureci, să prăbușesc balauri
Din arbori lungi, cu negre parfumuri în spinări !

Aș fi dorit să vadă copiii – această lume
A undei, - peștii-aceia de aur, cântători.
Simțeam că-s legănată de înflorite spume.
Mă-naripa o boare de taină, uneori.

Martir sătul de Zone și Poli, purtam pe buze
Suspinul mării, - balsam pentru-ostenitu-mi trunchi;
Ea îmi zvârlea flori negre cu galbene ventuze –
Eram ca o femeie căzută în genunchi…

Peninsulă-mproșcată pe țărm cu găinațuri
De paseri cârcotașe, cu ochi bălai, pluteam
Până simțeam că-n plase de-otgoane și de lațuri
Coboară înecații, de-a-ndoaselea !... Eram

O navă rătăcită sub părul mării, - împinsă
De vânturi în eterul lipsit de paseri; eu
Nici de-ale Hansei pânze n-aș fi putut fi prinsă;
Scheletu-mi beat de apă ar fi plutit mereu;

Eu, sloboda odraslă a fumului și-a ceții,
Ce sfredeleam chiar cerul, roșcat precum un zid
Ce poartă – hrană dulce, visată de poeții
Blajini – licheni de soare și muci de-azur limpid, -

Eu, scândură năucă, smălțată cu planete
Electrice, și trasă de hipocampi, pe când
Se prăvăleau, izbite de Iulie cu sete,
Ultramarine ceruri cu pâlniile-arzând, -

Eu, ce simțeam, la cincizeci de leghe depărtare,
Maelstroamele și chiții gemând în rut, perechi, -
Eu, de albastre-ntinderi eternă torcătoare,
Duc lipsa Europei cu parapete vechi !

Văzut-am sideral arhipelaguri, plauri
Al căror cer bezmetic spre nave stă deschis:
- O, Vlagă viitoare, o, păsăret de aur,
Ți-s nopțile acestea, loc de surghiun și vis?

Dar prea am plâns ! Ajunge ! Sfâșietori sunt zorii.
Amară-i orice lună, și orice soare-i crunt:
M-a toropit iubirea, căci lâncezi i-s fiorii.
O, sparge-mi-s-ar trunchiul ! În mare să m-afund !

De mai doresc vreo apă din Europa-i parcă
Băltoaca neagră, rece, pe care-n asfințit
Un trist copil, pe vine-așezat, împinge-o barcă
Plăpândă ca un flutur de mai, îndrăgostit.

O, nu mai pot să lunec prin vraja voastră, valuri
Menite cărăușii bumbacului să fiți,
Nici să înfrunt trufia drapelelor, pe maluri,
Nici să plutesc sub ochii pontoanelor, cumpliți !

1871

Articol preluat de pe Upworthy.com

Hannah Arendt pentru o analiză biopolitică a antisemitismului

            Hannah Arendt este recunoscută pentru contribuția ei colosală adusă în înțelegerea problemei evreiești. Oferă o explicație care deranjează o mare parte din oamenii comunității din care făcea, la rândul ei, parte. Este remarcabilă analiza sa cerebrală, a reușit să facă abstracție de faptul că la rândul să avea origini evreiești. Prezintă o serie de fapte și de trăsături inerente omului ce pot duce la înfăptuirea unora din cele mai mari acte de răutate ale lumii. Perspectiva acesteia este unică în lumea filosofiei istoriei dar și a biopoliticii. Două dintre cele mai importante lucrări ale sale sunt: „Originile totalitarismului” și „Condiția umană”. Prima dezbate o întreagă istorie a poporului evreu, dar și a culturii occidentale, pentru a înțelege deplinătatea antisemitismului, identificând mai multe tipuri și surse ale lui. Dar a reușit cel mai bine să descrie mecanismul care a dus la înfăptuirea holocaustului.

Problema răului la Hannah Arendt

Din cartea ei Condiția umană înțelegem esența celor trei principii active ale existenței noastre. Hannah Arendt ne oferă, după două capitole introductive și un scurt prolog în care denunță pierderea sensului legat de evoluțiile tehnologice prin două exemple: cucerirea spațiul și automatizarea muncii, cea mai profundă reflecție socială și politică legată de problema acestuia. Omul pierde noțiunile de bază ale existenței sale, coordonatele inerente ale elementelor care îl să fie uman, sunt distruse fundamentele umanității prin erodare empatiei, lăsând în urmă de cele mai multe ori un plan optim desfășurării teoriilor antiumanitare.

Problema răului, intens dezbătută și abordată, din cele mai vechi timpuri, este foarte bine surprinsă și concret dezbătută de această minte stăpână de sine. Pornește de la conceptul kantian de rău absolut, asupra căruia aduce o viziune cu mult mai conformă cu realitatea. În perspectiva ei există o anumită „banalitate a răului”. Prin acest concept surprinde foarte bine consecințele îndepărtării de obiect prin intermediul tehnologiei.

Banalizarea răului este cea care face oroarea secolului trecut posibilă. Aceasta spune că cei care au ucis mii de evrei, de oameni în general, erau mai mult funcționari decât criminali cu sânge rece. Pentru ei era un alt job, unde trebuia să execute sarcinile primite. Dacă asta consta în exterminarea unui popor, asta făceau.

Cu alte cuvinte atât timp cât un act de răutate este bagatelizat, i se minimalizează implicit importanța și i se ascunde adevărata natură, consecințele acestuia devin mai puțin importante pentru cel care comite răul. Una este să fi pus să ucizi mii de oameni pe rând privindu-i în ochi, alta este să apeși pe un buton și să obții rezultatele de la Hiroshima sau Nagasaki. Aceste două evenimente, holocaustul, multe alte acte de acest tip, fac parte din industria morții.

Moartea este practicată la nivel industrial, prin intermediul unor metode tehnologizate. Prin evoluție omul s-a îndepărtat de obiecte, iar primul lucru făcut a fost să folosească semne. De aici dezvoltarea unui limbaj complex, pentru că statura bipedă îl îndepărtează de obiecte, nu le mai poate atinge oricând sau oricum, de aici nevoia de invocare a acestora. Acest fapt se poate observa și în evoluția copilului. Acesta învață să vorbească după ce a reușit să meargă. Atunci când tot ce se află jos nu-i mai este atât de accesibil.

Tehnologia lasă urme adânci în istorie. Prin tehnologie se revoluționează arta militară, cu alte cuvinte omul obține performanțe în materie de autodistrugere. Hannah vorbește despre această îndepărtare de lucrurile concrete prin referire la faptul că pierd din empatie. Călăul este gata să facă gesturi mult mai mari de violență dacă nu sesizează faptul că este vorba despre un om. Este mai simplu să împuști de la distanță, decât să ai parte de o confruntare corp la corp. Violența în istorie este direct proporțională cu această evoluție din domeniul științelor și al tehnologiei. Răul poate fi iertat, exonerarea față de faptele noastre ne face mai cruzi, spune ea.

„Dacă nu am fi iertaţi, eliberaţi de consecinţele faptelor noastre, capacitatea noastră de a acţiona s-ar restrânge, aşa zicând, la o singură faptă din care nu ne-am putea nicicând reveni; am rămâne pentru totdeauna victimele urmărilor ei, la fel ca ucenicul vrăjitor căruia îi lipsea formula magică cu care să rupă vraja. Dacă nu am fi legaţi de îndeplinirea promisiunilor, nu am fi niciodată în stare să ne păstrăm identitatea; am fi condamnaţi să rătăcim neajutoraţi şi dezorientaţi, fiecare prin întunericul inimii sale solitare, prinşi în contradicţiile şi în echivocurile ei – un întuneric pe care numai lumina revărsată asupra domeniului public de prezenţa altora, care confirmă identitatea dintre cel ce face promisiunea şi cel ce o îndeplineşte, îl poate risipi. Ambele facultăţi depind, aşadar, de pluralitate, de prezenţa şi de acţiunea altora, căci nimeni nu se poate ierta pe sine însuşi şi nimeni nu se poate simţi legat de o promisiune făcută doar sieşi; iertarea şi promisiunea puse în scenă în singurătate sau în izolare rămân lipsite de realitate şi nu au altă semnificaţie decât aceea de rol pe care individul îl joacă pentru sine.” Hannah Arendt în Condiția umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Editura Idea Design&Print Casa Cărții de Știință, p. 306.

În vizunea kantiniană omul are un scop anume. Pentru el omul trebuie să fie scopul, nu modalitatea, calea care ne ajută să atingem ce ne dorim. Viziunea acestuia a fost dublată de Lock. Însă problema aceasta a scopului, a semnificației actelor noastre rămâne ceva insolvabil. Pentru că omul percepe lumea în funcție de ceea ce face, dar asta se face în ideea de a afla ce poate face x lucru pentru noi. Altfel nu ne putem raporta la existență.

„Omul, în măsura în care este homo faber, instrumentalizează, iar instrumentalizarea sa atrage după sine degradarea tuturor obiectelor la rangul de mijloace, pierderea valorii lor intrinseci şi independente, astfel încât, în cele din urmă, nu numai obiectele fabricării, ci şi „pământul în general şi toate forţele naturii”, care, în chip evident, au luat fiinţă fără ajutorul omului şi care există independent de lumea umană, îşi pierd „valoarea pentru că (ele) nu au parte de reificarea care provine din lucru”. Tocmai această atitudine a lui homo faber faţă de lume a constituit motivul pentru care, în perioada lor clasică, grecii au declarat întregul domeniu al artelor şi al meşteşugurilor, cel în care oamenii lucrează cu ajutorul instrumentelor şi în care fac ceea ce fac nu din plăcere, ci cu scopul de a produce ceva diferit, drept banausic, termen care s-ar traduce poate cel mai bine prin „filistin”, indicând vulgaritatea de a gândi şi de a acţiona în termeni de utilitate. Vehemenţa acestui dispreţ nu va înceta nicicând să ne uimească dacă ne dăm seama că marii maeştri ai sculpturii şi ai arhitecturii greceşti nu erau exceptaţi câtuşi de puţin de la un asemenea verdict.” Condiția umană, pp. 204-205

Analiza biopolitică a antisemitismului

Originile totalitarismului este o lucrare foarte complexă, care oferă o analiză biopolitică a acestui fenomen. O lucrarea serioasă care se întinde pe sute de pagini, o atentă sintetizare prin care se înțelege adevărata gravitate a situației. Miza lucrării lui Arendt este să explice de ce s-a ajuns în acest punct și, poate cel mai dureros aspect, faptul că se putea evita un asemenea episod tragic. Un punct foarte important, atins de Hannah Arendt, este faptul că ura trebuia îndreptată asupra unei comunități de pe urma căreia se puteau obține anumite beneficii.

„Cartea aceasta a fost scrisă având tot timpul în faţa ochilor un fundal atât de optimism disproporţionat, cât şi de disperare fără limite. Ea susţine că Progresul şi Catastrofa sunt două feţe ale aceleiaşi medalii; că amândouă sunt produse ale unei superstiţii, nu ale credinţei. Ea a fost scrisă cu convingerea că ar trebui să fie posibilă descoperirea mecanismelor ascunse prin care toate elementele tradiţionale ale lumii noastre politice şi spirituale s-au dizolvat într-un conglomerat în care totul pare să-şi fi pierdut valoarea specifică ajungând să nu mai poată fi recunoscut de înţelegerea umană, să nu mai poată fi folosit în scopurile omeneşti. Lipsa de rezistenţă, abandonarea în faţa acestui proces brutal de dezintegrare a devenit o ispită căreia, s-ar părea, nu i se mai poate rezista, nu numai din cauză că procesul de care e vorba şi-a asumat proporţiile măreţiei mincinoase a „necesităţii istorice”, ci, de asemenea, pentru că tot ceea ce nu mai aparţine acestei evoluţii a început să apară lipsit de viaţă, secătuit de sânge, fără niciun înţeles şi ireal.” Originile totalitarismului, p. 4

Să spunem că antisemitismului are la baza sa strict principiul rasismului înseamnă să minimalizăm cu siguranță acest fenomen tragic. Ura îndreptată împotriva evreilor are la baza ei necesitatea biopolitică. Cu alte cuvinte, există ceva în importanța antisemitismului, miza asupririi evreilor este una enormă. Adevărata față a antisemitismului poate fi descoperită doar prin analiza biopolitică a acestui fenomen.

Hannah Arendt este prima care propune o analiză biopolitică. Politica rasială a Germaniei naziste se baza pe principiul unui țap ispășitor. Pentru a pune în mișcare un război, un mare proces de violență în mișcare este nevoie de capital. Iar marele păcat al comunității evreiești a fost faptul că au dispus de acest capital. Evreii au fost o comunitate care putea să ofere acest capital.

„În timpul Revoluției Franceze și după aceea, clerul francez și aristrocrații francezi și-au adăugat vocile la sentimentele generale antievreiești, chiar dacă nu pentru alte motive sau pentru motive mai materiale. Ei au acuzat guvernul revoluționar de a fi ordonat vânzarea proprietăților clericale pentru a-i plăti <<pe evreii și pe negustorii cărora le este îndatorat guvernul.>>” Originile totalitarismului

Doar privind asupra contextului în care i-a naștere antisemitismul putem înțelege de ce este creată această imagine în jurul poporului evreu. Dacă nu exista o miză politică, socială care să trimită către investirea evreilor cu „rangul de inamic”, probabil se găsea altă comunitate.

Pretextele antisemitismului se împart în: religios, economic și manipularea maselor prin intermediul cuvântului, opresiunea efectivă va fi mai puțin necesară, frica oamenilor este mai puțin puternică decât loialitatea credinței. Susceptibilitatea oamenilor convinși de posibilitatea atingerii egalității de șanse este ea mai bună armă. Pentru început contează foarte mult condiția evreului în Evul Mediu, cel investit cu povara zeicidului în spatele căruia se pune nevoia excluderii lor din metabolismul noi societăți a egalității.

Scurtă introducere în studiul filosofiei culturii – fișă de lectură

Cuvântul „cultură” provine din latinescul „colere” care înseamnă „a cultiva”/ „a onora”. Puteți evidenția o grădină, dar și spiritul. De la Platon și mitul lui Prometeu se crede că omul este o ființă culturală, care tinde spre cultură. Prometeu, observând că omul, în comparație cu animalele, are o altă condiție, una mai vulnerabilă, a furat focul de la zei și arta politică, simboluri ale culturii. Această „infracțiune” le permite oamenilor să supraviețuiască în ciuda slăbiciunii lor constituționale.

Există o tradiție filosofică în care natura și cultura sunt puse în opoziție, o antinomie care s-ar regăsi atât în Univers, cât și în om. Totul de la cerul înstelat până la pământ, regate, minerale, plante, este al naturii. Ce este produs de om, de la roată până la centrala nucleară, picturile lui Leonardo da Vinci, este al culturii. Tot ei îi aparțin și instituțiile și legile, când ne referim la ea ca la cele ale „civilizației”, unde vorbim despre obiceiuri, abilități, tradițiile și credințele pe care omul le-a transmis din generație în generație. Când vorbim despre natura omului facem referire la trăsăturile moștenite, ceea ce are prin naștere. Cultura este ceea ce poate obține prin educația sa, Rousseau o numește „perfectibilitate”, această capacitate a sa de a progresa și de a evolua fără încetare, o continuă schimbare ce poate să încline atât spre bine, cât și spre rău.

Filosofia culturii sau despre necesitatea transcendenței

Informația care a trecut de la o generație la alta prin intermediul viului grai este poate mult mai eficientă decât orice altă modalitate de schimb de informație. Este precum un schimb genetic. Tradiția este la rândul său o caracteristică specific umană. Este o trăsătură inerentă am putea spune a omului. Atunci când ne referim la termenul de cultură, în contextul antropologic se face referire la toate practicile de schimb de informații care nu sunt genetice sau epigenetice. Cultura include toate sistemele comportamentale și simbolice.

Atunci când dorim să accedem la trăsăturile ultime ale unei culturi nu facem nimic altceva decât să ne conectăm la ancestral. Prin intermediul cunoașterii tradițiilor ajungem să ne percep adevăratele mizei ale existenței umane. Filosofia culturii își propune să găsească un limbaj, niște coordonate, care să se preteze studiului culturilor. Globalizarea ridică foarte mult problema toleranței interculturale și mai ales pe cea a identității culturale. Desigur, atunci când facem referire la filosofie, facem, implicit, referire și la împlinirea omului ca individ, nu neapărat în contextul unei comunități. Dar în ce măsură ar trebui să ne intereseze și contextul cultural? Ei bine…

Apariția ideii  și a conceptului de cultură

Deși termenul „cultură” a existat cel puțin încă din era creștină timpurie (știm, de exemplu, că Cicero a folosit-o), utilizarea sa antropologică a fost stabilită undeva între sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului trecut. Înainte de acest timp, „cultura” se referea de obicei la procesul educațional prin care a suferit o persoană. Cu alte cuvinte, timp de secole „cultura” a fost asociată cu o filozofie a educației. Prin urmare, putem spune că cultura, așa cum folosim în cea mai mare parte termenul în zilele noastre, este o invenție recentă.

Cultură și relativism

În cadrul teoreticii contemporane, concepția antropologică a culturii a fost unul dintre cele mai fertile terenuri pentru relativismul cultural. Deși unele societăți au diviziuni rasiale și de gen clar, de exemplu, altele nu par să prezinte o metafizică similară. Relativiștii culturali susțin ca nicio cultura nu are o viziune asupra lumii mai adevărată decât oricare alta. Sunt pur și simplu puncte de vedere diferite. O astfel de atitudine a fost în centrul unora dintre cele mai memorabile dezbateri din ultimele decenii, înrădăcinate cu consecințe socio-politice.

Multiculturalism

Ideea de cultură, în special în legătură cu fenomenul globalizării, a dat naștere conceptului de multiculturalism. Într-un fel sau altul, o mare parte a populației lumii contemporane trăiește în mai multe culturi, fie din cauza schimbului de tehnici culinare, a cunoștințelor muzicale sau a ideilor de modă etc.

Cum să studiezi o cultură?

• Unul dintre cele mai interesante aspecte filosofice ale culturii este metodologia prin care exemplarele sale au fost și sunt studiate. De fapt, se pare că, pentru a studia o cultură, trebuie să se îndepărteze de ea, ceea ce, într-un anumit sens, înseamnă că singura modalitate de a studia o cultură este prin a nu o împărtăși.
• Studiul culturii pune astfel una dintre cele mai grele întrebări cu privire la natura umană: în ce măsură te poți înțelege cu adevărat? În ce măsură o societate își poate evalua propriile practici? Dacă capacitatea de auto-analiză a unei persoane sau a unui grup este limitată, cine are dreptul la o analiză mai bună și de ce? Există un punct de vedere care să fie cel mai potrivit pentru studiul unui individ sau al unei societăți?
• Nu se întâmplă, s-ar putea argumenta, că antropologia culturală s-a dezvoltat într-un moment similar în care au înflorit și psihologia și sociologia. Toate cele trei discipline, cu toate acestea, par să sufere potențial de un defect similar: o bază teoretică slabă privind relația lor respectivă cu obiectul de studiu.
• Dacă în psihologie pare întotdeauna legitim să ne întrebăm din ce motive un profesionist are o perspectivă mai bună asupra vieții pacientului decât pacientul însuși, în antropologia culturală s-ar putea întreba din ce motive antropologii pot înțelege mai bine dinamica unei societăți decât membrii societatea în sine.

Cum să studiezi o cultură? Aceasta este încă o întrebare deschisă. Până în prezent, există cu siguranță mai multe cazuri de cercetare care încearcă să abordeze întrebările ridicate mai sus prin intermediul unor metodologii sofisticate. Și totuși, fundația pare să aibă încă nevoie să fie abordată sau re-adresată, din punct de vedere filosofic.

Nae Ionescu – scurtă introducere, ideile din fișe de lectură

Nae Ionescu pentru mine a fost o revelație, am aflat de el destul de târziu, nu pot spune sigur în ce an de facultate eram, cert este că absolvisem liceul de cel puțin un an de zile când l-am descoperit. „Vinovatul” a fost Mircea Eliade. Poate părea destul de ciudat faptul că acest articol debutează cu o referire la Mircea Eliade dar atunci când un român face referire la Nae Ionescu sau la Giovani Papini, tind să cred că a ajuns la ei prin intermediul lui Eliade, intelectualul interbelic care avea „mintea enciclopedică” și care, de cele mai multe ori, era singurul autor studiat în liceu și reușea să ne pună mintea în mișcare.

Urmând exemplul lui Eliade, citindu-l pare că putem păcăli timpul, dacă încercăm să ajungem la „sursele” lui. La Nae Ionescu nu aș fi ajuns cu siguranță dacă nu aș fi pus mâna pe Memoriile sale. Imediat ce am reușit să mă dezmeticesc din toată atmosfera jurnalului interbelic, în care prezintă întreaga sa viață din România, de până în 40 de ani, am început să vrea să aflu mai multe despre Nae Ionescu, pe care îl mai întâlnisem de fapt și la Jeni Acterian, Petre Țuțea sau Constantin Noica și Emil Cioran dar nu fusese prezentat mai pe larg și nu reținusem figura lui atât de importantă pentru generația ’20 sau generația trăiristă. Cercetând m-a fascinat și am aflat că a fost cel care a pus bazele mai multor discipline în România. Am convingerea că fără cursurile sale de filosofia religiei, Mircea Eliade, nu ar fi ajuns un nume important în studiul istoriei și filosofiei religiilor.

Nae Ionescu și teoria cunoștinței

Nae Ionescu se naște la data de 16 iunie 1890 în Brăila, acesta a fost un important filosof și jurnalist român din perioada interbelică. Despre el se spune că a fost un adept al trăirismului, ceva ce am putea asimila cu termenul de existențialism într-un vocabular filosofic contemporan. Mișcare pornea, ca în cazul existențialismului, de la filosofia vieții care îi are pe Kierkegaard, Nietzsche, Spengler etc. Teoria cunoștinței este de fapt o antologie de cursuri adunate de studenții săi. Acestea au fost litografiate Constantin Dumitrescu după notele stenografiate de Tudor Ionescu și Floru Andronic. Antologia este, se poate să mă hazardez, dar cred că este o introducere în filosofie. Chestionează cele mai importantă concepte din metafizica occidentală. Mie mi-a parvenit volumul de la Editura Anastasia care a fost publicat în București în anul 1996.În primul capitol, adică primul curs, denumit: Introducere în problematica Teoriei cunoștinței face departajarea între semnificația termenilor de filosofie și filosofare. Nae Ionescu specifică faptul că cei doi termeni ar trebui să fie același lucru numai că filosofarea reprezintă mai degrabă acea încercare de împăcare a omului cu sine. Este atitudinea spirituală prin care omul ajunge să chestioneze asupra existenței sale. Și, revenind, la termenul de filosofie, spune că este un obiect de studiu. Apoi abordează tema importanței teoriei cunoștinței în filosofie. Susține că întregește filosofia. În viziunea filosofilor până în secolele XVIII-XIX există realitatea în sine. Filosoful pornește cercetarea de la de secol XIX realitatea este una și neschimbată.

Mai departe oferă o perspectivă asupra unui alt concept important și anume adevărul. Și care este importanța lui în procesul de cunoaștere, desigur există multă arbitraritate în acest proces de cunoaștere a lumii. Iar toată această expunere se leagă mai apoi de definirea gnoseologiei despre care precizează că pentru ca: o gnoseologie sa fie o știință sau o disciplina a normelor ar însemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de conducere, ar însemna ca ea sa ne spună daca cunoștința pe care o întrebuințăm noi este o cunoștința valabilă sau nu si sa ne spună cam cum trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunoștința a noastră să fie valabilă. Însă cea mai interesantă parte este, cred eu, cea în care dezbate aspra cogito-ului. Pe care îl delimitează între cogito cartezian- unde delimitează prin faptul că orice om ia în conștiința lui realitatea. Acesta cuprinde și operația reflexivă, pasivă-prin care doar luăm act că ceva există și atât. În cazul reflecției este vorba despre două procese de gândire prin care omul ajunge la realitate și reușește să mediteze asupra ei.Oricât de alambicată poate părea toată expunerea sau dezbaterea asupra filosofiei care se referă la cogito, în explicația lui Nae Ionescu reușești să ajungi mai aproape de semnificația conceptelor.

Pentru o mai bună înțelegere a gândirii sale și ale opiniilor sale legate și de legăturile sale cu mișcările legionare Roza vânturilor ne oferă multe detalii legate de omul Nae Ionescu, este o culegere de articole, unite și publicate din inițiativa lui Mircea Eliade. Pentru gânditorul Nae ionescu există: Curs de metafizică și Curs de istoria logicii, Tratat de metafizică, iar în Suferința Rasei Albe reușim să înțelegem mai bine care era conștiința unor intelectuali și oameni simpli din interbelic, se poate înțelege care a fost fondul pe care a putut să se nască ideologiile vremii.