Absurdul, timpul și regele Bérenger – Despre lupta cu moartea la Ionesco

Între 1914 și 1945 evoluția omenirii a fost marcată de două războaie mondiale. O lume ciudată în care ororilor războiului în sine li s-au adăugat și exterminarea a milioane de oameni în numele unei ideologii absurde, folosirea bombei atomice în Hiroshima și Nagasaki și alte crime împotriva umanității, despre care ne este greu să vorbim astăzi. Toate acestea au fost urmate de amenințările și greutățile Războiului Rece și din războaiele de decolonizare. Cum sau unde găsești umanitatea în toate acestea? Tot ce poți să spui este că relaitatea este absurdă, că omul a luat decizii lipsite de sens.

În vorbirea comună, cuvântul „absurd” se referă la ceea ce nu are sens (de exemplu, o decizie absurdă). Acest concept a fost definit de Camus în Le Mythe de Sisyphe (1942), preluat în partea de Estranger (1942), apoi în teatrul din Caligula și Le Malentendu (1944). Absurdul începe cu conștientizarea naturii mecanice a existenței și a certitudinii morții care urmează să vină la sfârșitul unei vieți în care timpul în mod inexorabil face ca fiecare zi să se succedă reciproc: „Sub Lumina mortală a acestui destin, inutilitatea apare.“ Cuvântul este închisoarea eroilor absurzi. Personajele literaturii absurde se creează după raționamentul specific cuvântului, paradoxul și catastrofa le conturează. Cuvântul este închisoarea eroilor absurzi, reducerea existenței la nivel de temei lingvistic este mult mai ușor de operat. Lupta cu absurdul existenței este tocmai cunoașterea situațiilor paradoxale, pentru că este singura modalitate de a-l înfrânge pentru că trebuie să cunoști ceea ce ai de înfrânt.

Absurdul, timpul și regele Bérenger - Despre lupta cu moartea la Ionesco

Personajele literaturii absurde se lovesc de nonsensurile existențiale pentru că sunt predispuse la asta prin predispoziția spre luciditate. Conștientizează că  trăiesc într-o lume nedreaptă. Logica nu o poate îmblânzi, dimpotrivă, iar meditația lor, bazată pe logică, reprezintă o închisoare circulară. De fiecare dată, din raționament în raționament, pot ajunge la concluzia că moartea ar fi singura scăpare.

Călcâiul slab al rațiunii umane: Literatura absurdă și cuvântul

Ce sens are existența, atunci când știi că te îndrepți către moarte (regele Bérenger)? Ce sens are judecata dacă, indiferent de fapta comisă, finalul este același (Colonia penitenciară)? De ce să iubești, când timpul oricum va distruge totul (Cântăreața cheală )?  Omul este limitat de timp. Problema care răzbate în toate operele absurdului este dacă merită să acționezi, în ciuda faptului că totul are un sfârșit. Câștigarea acestei lupte constă în trăirea spre împlinire.

Omul absurd trebuie să se elibereze de tot ce înseamnă limitarea existenței. Este absurd să-ți pierzi timpul cu lucruri care nu te fac fericit, având în vedere că ai un sfârșit. Cum este absurd să trăiești cu teama de moarte. Indiferent de teama sau indiferența manifestată față de acest fenomen, realitatea își va urma cursul. Omul este singura ființă capabilă să identifice absurditatea existenței. Eroii literaturii absurde sunt în situații limită prin care se validează sau invalidează necesitatea unei atitudini sau a unei acțiuni. Timpul care devorează omul. Omul este singura ființă care se poate raporta la timp, eroii beckettieni sunt chinuiți de acest timp. Totul trebuie să treacă foarte repede. Personajele ionesciene sunt chinuite de absurditatea condiției umane. Absurdul în cazul său se naște în primul rând din sistemele pe care omul le-a creat pentru a fi liber. În timp sistemele acestuia au devenit o închisoare (l’enfer c’est les autres). Omul nu este liber sau omul nu are identitate. Omul, indiferent de valoarea faptelor sale, are același sfârșit. Există multe alte premise care în mod inevitabil conduc către absurdul existenței umane.

Nae Ionescu – scurtă introducere, ideile din fișe de lectură

Nae Ionescu pentru mine a fost o revelație, am aflat de el destul de târziu, nu pot spune sigur în ce an de facultate eram, cert este că absolvisem liceul de cel puțin un an de zile când l-am descoperit. „Vinovatul” a fost Mircea Eliade. Poate părea destul de ciudat faptul că acest articol debutează cu o referire la Mircea Eliade dar atunci când un român face referire la Nae Ionescu sau la Giovani Papini, tind să cred că a ajuns la ei prin intermediul lui Eliade, intelectualul interbelic care avea „mintea enciclopedică” și care, de cele mai multe ori, era singurul autor studiat în liceu și reușea să ne pună mintea în mișcare.

Urmând exemplul lui Eliade, citindu-l pare că putem păcăli timpul, dacă încercăm să ajungem la „sursele” lui. La Nae Ionescu nu aș fi ajuns cu siguranță dacă nu aș fi pus mâna pe Memoriile sale. Imediat ce am reușit să mă dezmeticesc din toată atmosfera jurnalului interbelic, în care prezintă întreaga sa viață din România, de până în 40 de ani, am început să vrea să aflu mai multe despre Nae Ionescu, pe care îl mai întâlnisem de fapt și la Jeni Acterian, Petre Țuțea sau Constantin Noica și Emil Cioran dar nu fusese prezentat mai pe larg și nu reținusem figura lui atât de importantă pentru generația ’20 sau generația trăiristă. Cercetând m-a fascinat și am aflat că a fost cel care a pus bazele mai multor discipline în România. Am convingerea că fără cursurile sale de filosofia religiei, Mircea Eliade, nu ar fi ajuns un nume important în studiul istoriei și filosofiei religiilor.

Nae Ionescu și teoria cunoștinței

Nae Ionescu se naște la data de 16 iunie 1890 în Brăila, acesta a fost un important filosof și jurnalist român din perioada interbelică. Despre el se spune că a fost un adept al trăirismului, ceva ce am putea asimila cu termenul de existențialism într-un vocabular filosofic contemporan. Mișcare pornea, ca în cazul existențialismului, de la filosofia vieții care îi are pe Kierkegaard, Nietzsche, Spengler etc. Teoria cunoștinței este de fapt o antologie de cursuri adunate de studenții săi. Acestea au fost litografiate Constantin Dumitrescu după notele stenografiate de Tudor Ionescu și Floru Andronic. Antologia este, se poate să mă hazardez, dar cred că este o introducere în filosofie. Chestionează cele mai importantă concepte din metafizica occidentală. Mie mi-a parvenit volumul de la Editura Anastasia care a fost publicat în București în anul 1996.În primul capitol, adică primul curs, denumit: Introducere în problematica Teoriei cunoștinței face departajarea între semnificația termenilor de filosofie și filosofare. Nae Ionescu specifică faptul că cei doi termeni ar trebui să fie același lucru numai că filosofarea reprezintă mai degrabă acea încercare de împăcare a omului cu sine. Este atitudinea spirituală prin care omul ajunge să chestioneze asupra existenței sale. Și, revenind, la termenul de filosofie, spune că este un obiect de studiu. Apoi abordează tema importanței teoriei cunoștinței în filosofie. Susține că întregește filosofia. În viziunea filosofilor până în secolele XVIII-XIX există realitatea în sine. Filosoful pornește cercetarea de la de secol XIX realitatea este una și neschimbată.

Mai departe oferă o perspectivă asupra unui alt concept important și anume adevărul. Și care este importanța lui în procesul de cunoaștere, desigur există multă arbitraritate în acest proces de cunoaștere a lumii. Iar toată această expunere se leagă mai apoi de definirea gnoseologiei despre care precizează că pentru ca: o gnoseologie sa fie o știință sau o disciplina a normelor ar însemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de conducere, ar însemna ca ea sa ne spună daca cunoștința pe care o întrebuințăm noi este o cunoștința valabilă sau nu si sa ne spună cam cum trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunoștința a noastră să fie valabilă. Însă cea mai interesantă parte este, cred eu, cea în care dezbate aspra cogito-ului. Pe care îl delimitează între cogito cartezian- unde delimitează prin faptul că orice om ia în conștiința lui realitatea. Acesta cuprinde și operația reflexivă, pasivă-prin care doar luăm act că ceva există și atât. În cazul reflecției este vorba despre două procese de gândire prin care omul ajunge la realitate și reușește să mediteze asupra ei.Oricât de alambicată poate părea toată expunerea sau dezbaterea asupra filosofiei care se referă la cogito, în explicația lui Nae Ionescu reușești să ajungi mai aproape de semnificația conceptelor.

Pentru o mai bună înțelegere a gândirii sale și ale opiniilor sale legate și de legăturile sale cu mișcările legionare Roza vânturilor ne oferă multe detalii legate de omul Nae Ionescu, este o culegere de articole, unite și publicate din inițiativa lui Mircea Eliade. Pentru gânditorul Nae ionescu există: Curs de metafizică și Curs de istoria logicii, Tratat de metafizică, iar în Suferința Rasei Albe reușim să înțelegem mai bine care era conștiința unor intelectuali și oameni simpli din interbelic, se poate înțelege care a fost fondul pe care a putut să se nască ideologiile vremii.

Rolul ateismului în comunism. De ce religia și comunismul nu pot coexista

Ura intrinsecă a comunismului modern față de religie a fost cel mai abitir demonstrată prin modul în care China s-a comportat față de uigurii musulmani. De pe vremea lui Marx, scopul comunist a fost întotdeauna de a crea un „om nou”. Și acesta este și singurul scop al așa-numitelor tabere de reeducare din provincia Xinjiang. Până la trei milioane de uiguri – mai mult de un sfert din populație – au fost supuși spălărilor politice pe creier în cadrul taberelor. Scopul fiind de a-i rupe de credința și cultura lor, făcându-i „potriviți” în sistemul socialist chinez. După cum remarcă cercetătorul Adrian Zenz, cei care sunt eliberați din lagărele de „reeducare” erau de cele mai multe ori încadrați mai apoi în lagăre de muncă forțată, care continuau, de asemenea, să mențină o pregătire ideologică continuă conformă cu gândirea marxistă.

Majoritatea religiilor își cheamă adepții să caute adevărul dincolo de lucrurile acestei lumi. În comunism, lumea efectivă, în care trăim, este tot ceea ce există – o lume a productivității și a bunurilor materiale și nimic altceva. Astfel, regimurile care conduc lumea strict în numele idealului lor caută să distrugă sufletul și să renege orice libertate de conștiință. Credința, speranța, caritatea și răbdarea sunt idei periculoase pentru un sistem care se bazează pe frică și competivitate cultivată prin invidie. Și cum ceea ce este periculos trebuie distrus, comuniștii reeducă toți indivizii care „gândesc periculos”. Pentru a crea edenul comunist pe pământ, credincioșii trebuie să-și abandoneze religia sau, dacă refuză să se dezică de convingerea lor religioasă, să trăiască într-un real infern.

Omul și libertatea

Raportarea omului la realitate sau la viață, are la bază un temei banal în aparență, dar cât se poate de profund, complicat și de straniu, în realitate. Trimite către un paradox ce nu poate fi deslușit niciodată. Filosofia a luat naștere dintr-o întrebare asupra căreia orice om cu simț de răspundere meditează cel puțin o singură dată în viață. „De ce existăm?” Cu siguranță ne-am întrebat care este scopul existenței noastre. Iar nevoia de a ne răspunde la această întrebare este una esențială, una care ne face să ne întrebăm ce este existența sau care sunt originile existenței. Există o nevoie în noi de a trece mai departe de existența în sine, deși metafizica pune altfel în balanță ființa, ființarea, existența etc. Libertatea este văzută la Heidegger ca o cale spre atingerea propriei noastre esențe, prin ea este posibilă lumea:

„Doar acolo unde există libertate, doar acolo există un a-fi-în-vederea-a, doar acolo există o lume. Pe scurt spus: transcendenţa Dasein-ului şi libertatea sunt identice! Libertatea îşi dă singură posibilitatea internă; o fiinţare care e liberă este în sine însăşi în chip necesar una care transcende.”
De cele mai multe ori transcendența este o abordare cât se poate de firească a omului. Cel care privește spre cer și începe să se întrebe care este locul și scopul său în imensitatea Universului. Când te încarci de minunăția diversității și a dimensiunii lumii din jurul tău și a celei din interiorul tău începi să crezi că există ceva anume pentru tine creat. Și, de cele mai multe ori, atribuim importanța existenței noastre prin intermediul divinității.
Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”.

Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche

Omul trebuie să aibă mereu siguranța unei alte alternative, a unei existențe care se ridică deasupra a tot ce este în jurul său. Nevoia de mântuire, de visare, de empatie. Omul are nevoie de iubire față de sine și de aproapele său, iubirea față de frumos și de artă. De aceea condamnații care au luat parte la Fenomenul Pitești sau cei din lagărele de concentrare erau însingurați, pierzând legătura cu cel de lângă, cu cel care trece prin aceeași suferință, comuniștii se asigurau că aveau confirmarea unei lumi lipsite de Dumnezeu și de iubirea, nu exista nicio realitate care să aline și, prin urmare, nimic care să ofere un sens suferințelor îndurate. Răutatea asupritorilor era zidul care se interpunea între oamenii, deveniți victime, și lumea ideală spre care fiecare în parte tindea.

Erodarea empatiei era un element cheie în cadrul experimentelor și a torturilor de la Pitești. Tocmai pentru că așa obțineau persoane lipsite de rădăcini gata să facă tot ce era necesar pentru a supraviețui. Să îți asiguri încă o zi de existență, acesta era unicul orizont al deținuților din astfel de temnițe ale suferinței.
După încetarea celui de-al Doilea Război Mondial oamenii au avut parte de o trezire dintr-un coșmar. Întrebarea căreia oamenii de știință au încercat să-i găsească un răspuns, să afle cum de un om este capabil să pună în mișcare o cruzime precum cea practicată în lagărele de concentrarea sau cum de este posibil să ștergi orașe de pe fața Pământului (bomba atomică). Prin intermediul unui experiment s-a încercat studierea obedienței și a rezistenței în fața autorităților, mai ales atunci când individul este obligat să încalce principiile morale.

Despre Experimentul Milgram

Stanley Milgram de la Yale a fost cel care a inițiat experimentul care avea menirea să evalueze capacitatea de supunere a omului în fața unei amenințări. Cât de multe este dispus individul doar pentru siguranța propriei sale siguranțe. Planul experimentului era unul cât se poate de simplu. Voluntarii care participau în schimbul unei sume de bani la un test de memorie în care erau implicați un profesor (adică voluntarul) și un elev (era de fapt un actor). Profesorul trebuia să aplice un curent electric elevului de fiecare dată când greșea.

Elevul era pus să stea într-o altă încăpere, din care putea comunica cu experimentatorul (unul dintre cercetătorii care erau parte din adevăratul experiment) și cu profesorul. Primul pas era ca profesorul să primească o doză din ce urma să administreze ele, un electroșoc, ca un exemplu al electroșocurilor care urmau să îi fie administrate elevului de-a lungul experimentului. Profesorul primea o listă cu perechi de cuvinte. Acesta urma să îi citească elevului primul cuvânt din pereche, urmat de patru opțiuni posibile, din care acesta să ghicească perechea potrivită. La fiecare alegere greșită, elevului i se administra un electroșoc de către profesor, a cărui intensitate devenea, gradual, tot mai puternică (creștea, la fiecare răspuns greșit, cu valoarea de 15 Volți).

Realitate era alta. Actorul care interpreta rolul de elev dădea drumul unei benzi care reda sunete de suferință. Iar, în tot acest timp, de fiecare dată cercetătorul care se afla în aceeași încăpere cu profesorul îl încuraja să apese în continuare, indiferent de sunetele care se auzeau de cealaltă parte. Cel mai dureros este că au fost oameni care au apăsat chiar și după ce nu se mai auzea absolut nimic de cealaltă parte. În prima fază a experimentului de acest tip, făcute de Milgram, procentul celor care au continuat să apese până la capăt, atingând valoare de până la 450 de Volți, a fost de 65% din subiecți.

Miza acestui experiment este aceea că omul când se îndepărtează de victimă este lipsit de empatie. Astfel grozăvia sau cruzimea actului său de exterminare este diminuată. Este tocmai acea banalitate a răului despre care vorbea și Hannah Arendt. Pentru că privirea în ochi a celui căruia ești dispus să-i faci rău pentru asigurarea propriei tale securități te responsabilizează mai mult. Față de apăsarea unui buton care trimite o bombă atomică și extermină un oraș întreg, curmând sute sau poate chiar mii de vieți în câteva minute. Fapt ce ne face să ne întrebăm cum anume se raportează omul față de celălalt atunci când alegi să torturezi, cum ești atunci când ai victima în fața ochilor tăi și preferi să sufere ea și nu tu. De ce erau comuniștii atei și preferau să elimine tot ce se poate din sufletul omului? De ce marile forme de guvernare din secolul trecut îndoctrinau și nu educau? Doar așa putem anula rațiunea. Doar așa putem să devenim fiare, atunci când tot ce ai de salvat ești tu, când tot ce ai de făcut este să supraviețuiești.

Fenomenul Pitești și alteritatea umană

Iar puterea noastră vine din străfundul acesta, unde ne întâlnim cu propriul nostru Dumnezeu. Un om cu o structură spirituală puternică este foarte greu de înrobit. Atât timp cât ai nucleul tău (cel mai ascuns) tare, când te ghidezi după valori, principii și empatie este mai greu să fii manipulat. Însă, de cele mai multe ori, această „reeducare” ținea mai mult de anihilarea esenței umane. Orice mic element care te trimite undeva mai departe de lumea contingentă este libertate și eliberare. Iar comunismul nu avea nevoie de oameni liberi care gândesc și care sunt gata de sacrificiu. Aveau nevoie de instrumente de tortură, de oameni alienați care sunt gata să plece capul atunci când este nevoie.

„Mi-a fost dat să văd cum un om se poate transforma, cu sau fără voia lui, într-un instrument de tortură pentru semenii lui sau cum poate accepta martiriul cu seninătate. Pentru a putea înţelege cum de a fost posibil să se ajungă la asemenea crime, consider că e necesar să se urmărească, pe cât este posibil, evoluţia acestei reeducări diabolic gândite, prin care se urmărea distrugerea fizică şi morală a tuturor celor care au avut curajul să se opună comunismului”.

Fragment din cartea Fenomenul Pitești.

Cu atât mai mult era necesar ca mare parte din condamnați să ajungă la rândul lor persecutori. Acest traseu care se făcea prin intermediul violenței și a umilinței reușea să facă din victime călăi. Era un exercițiu de alterare a identității umane prin punerea oamenilor în situații limită. Nevoia de a rupe tot ce ține de resortul interior al omului are în vedere dezumanizarea. Prin distrugerea orizontului se poate cel mai bine să ucizi tot ce este uman într-o persoană. Omul care se dedică acestei cauze comuniste trebuie să fie lipsit de familie, trebuie să fie lipsit de Dumnezeu, de miză existențială pentru el totul este finit, totul este aici și acum. Nu există mântuire, împlinire personală sau conduită.

Deși termenul de „comunism” se poate referi la anumite partide politice, în esența sa, comunismul este o ideologie a egalității economice prin eliminarea proprietății private. Este vorba despre o comunitate care se vrea cât mai unitară, pornind de la principiul egalității. De la începuturile sale, de acum un secol, comunismul, o ideologie politică și economică care impune o societate fără clase, controlată de guvern, în care totul este împărțit în mod egal, a cunoscut o serie de creșteri și declinuri. Ceea ce a început în anul 1917 în Rusia, a devenit o revoluție globală, devenind o realitate unitară în țări îndepărtate precum China și Coreea până în Kenya și Sudan sau în Cuba și Nicaragua.

Comunismul s-a declanșat de la Revoluția din octombrie a lui Lenin și s-a răspândit în China odată cu ascensiunea lui Mao Zedong la putere și în Cuba, odată cu preluarea lui Fidel Castro. A fost ideologia din spatele unei părți a Războiului Rece și a văzut un declin simbolic odată cu căderea Zidului Berlinului. Astăzi doar o mână de țări rămân sub conducerea comunistă. Mai jos este o cronologie a evenimentelor notabile care au modelat arcul comunismului în istorie

Legile comunismului, exprimate de Karl Marx, se concentrează pe ideea că inegalitatea și suferința rezultă din capitalism. Sub capitalism, oamenii de afaceri și corporațiile private dețin toate fabricile, echipamentele și alte resurse numite „mijloacele de producție”. Acești proprietari, conform doctrinei comuniste, pot exploata apoi muncitorii, care sunt obligați să-și „vândă” munca contra salariilor.

Clasa muncitoare – sau „proletariatul” – trebuie să se ridice împotriva proprietarilor capitaliști sau „burgheziei”, conform cu idealurile comunismului, și să instituie o nouă societate fără proprietate privată, fără clase economice și fără profit. Comunismul diferă de socialism, deși cele două au asemănări. Ambele filozofii pledează pentru egalitatea economică și proprietatea statului asupra diferitelor bunuri și servicii. Cu toate acestea, socialismul funcționează de obicei prin structurile democratice existente ale țărilor capitaliste.

Socialismul și comunismul sunt în esență filosofii economice care susțin mai degrabă proprietatea publică decât cea privată, în special a mijloacelor de producție, distribuție și schimb de bunuri (adică de a face bani) într-o societate. Ambele își propun să rezolve problemele pe care le consideră create de un sistem capitalist de piață liberă, inclusiv exploatarea muncitorilor și o prăpastie în creștere între bogați și săraci. Dar, în timp ce socialismul și comunismul împărtășesc unele asemănări de bază, există și diferențe importante între ele. Karl Marx și originile comunismului. Socialismul a apărut ca răspuns la schimbările economice și sociale extreme cauzate de Revoluția Industrială, și în special luptele muncitorilor. Mulți muncitori au devenit din ce în ce mai săraci, chiar dacă proprietarii de fabrici și alți industriași au acumulat bogăție masivă.

În prima jumătate a secolului al XIX-lea, primii gânditori socialiști precum Henri de Saint-Simon, Robert Owen și Charles Fourier și-au prezentat propriile modele de reorganizare a societății pe linii de cooperare și comunitate, și nu pe competiția inerentă capitalismului, unde piața a controlat oferta și cererea de bunuri. Apoi a venit Karl Marx, filosoful și economistul politic german care avea să devină unul dintre cei mai influenți gânditori socialiști din istorie. Cu colaboratorul său Friedrich Engels, Marx, a publicat Manifestul comunist în anul 1848, care a inclus un capitol care critica acele modele socialiste anterioare lor drept realități „utopice” complet nerealiste.

Marx a susținut că toată istoria era una a luptelor de clasă și clasa muncitoare (sau proletariatul) ar trebui să aibă parte de întâietate, în mod inevitabil, asupra clasei capitaliste (burghezia) și că va trebui să dețină controlul asupra mijloacelor de producție, ștergând pentru totdeauna toate diferențele sociale, abolind clasele. Comunismul, numit uneori socialism revoluționar, a luat naștere și ca o reacție în fața Revoluției Industriale. Marxiștii fac referire la socialism ca la o primă fază necesară în drumul de trecere de la capitalism la comunism. Marx și Engels nu au ținut să marcheze diferența în mod consecvent sau clar între comunism și socialism, ceea ce a contribuit la asigurarea unei confuzii durabile între cei doi termeni.

Comunismul diferă de socialism, deși cele două au asemănări. Ambele filozofii pledează pentru egalitatea economică și proprietatea statului asupra diferitelor bunuri și servicii. Cu toate acestea, socialismul funcționează de obicei prin structurile democratice existente ale țărilor capitaliste. De fapt, aproape toate țările capitaliste au unele caracteristici socialiste, cum ar fi școlile publice și programul de securitate socială din Statele Unite. În schimb, comuniștii afirmă că sistemele economice și politice capitaliste trebuie să fie complet răsturnate prin revoluție. Din punct de vedere istoric, astfel de revoluții comuniste nu și-au dat niciodată utopiile de egalitate.

Teoria comunistă prezice că, după revoluția proletariatului, liderii trebuie să preia temporar controlul asupra statului, conducându-l spre o „adevărată” societate comunistă. Astfel, guvernele Uniunii Sovietice, China comunistă, Cuba și alte state comuniste au fost la început concepute ca state provizorii. În practică, aceste guverne „temporare” s-au menținut la putere, supunându-și cetățenii adesea controlului autoritar. Ideologia comunistă afirmă, de asemenea, că aceste revoluții ar trebui să se răspândească pe tot globul, să nu fie limitate la țări individuale. Acest lucru explică antagonismul istoric dintre națiunile capitaliste și comuniste – în special lungul război rece dintre Statele Unite și Uniunea Sovietică.

Voința de putere a lui Nietzsche – nucleu metafizic

Operele scrise de Nietzsche (15 octombrie 1844, Röcken – d. 25 august 1900, Weimar) sunt considerate în ziua de azi unele dintre cele mai cunoscute lucrări din domeniul filosofiei. În ciuda realității de azi, a fost un moment în istorie când întreaga lui muncă a căzut, în mod deplorabil, în dizgrație. După ce a înnebunit, în anul 1890, ideile lui Nietzsche au fost asociate cu valul înarmării, aflat în plină creștere, din Europa. Cu toate acestea avântul acesta militarist a murit o dată cu masacrul din timpul Primului Război Mondial (nu pentru mult timp). Într-adevăr idealurile sale erau ușor de integrat cauzei războiului. Faptul că mare parte din veteranii Primului Război Mondial au format apoi fundația nazismului, care a caracterizat cel de-Al Doilea Război Mondial, face ca ideile filosofului german să fi fost din nou asimilate ideologiei naziste. Astfel, ororile care aveau la bază nazismul sau fascismul, au fost în mod, mai mult sau mai puțin, direct asimilate gândirii nihiliste a lui Nietzsche. Ba mai mult, fasciștii din toată Europa au considerat că urmează etica războinică a filosofului german[1].

Conceptul voinței mai departe de prejudecata nazistă

În lucrarea sa, Voință de putere (der Wille zur Macht Enciclopedie), spune despre socialiști că sunt superficiali, se simte faptul că îi disprețuia, considerând că ei exploatau ceea ce pentru el era reprezentarea neautentică a culturii. Utopia socialistă era pentru el un vid al culturii și nu victoria acesteia în lume. Nietzsche avea un simț foarte fin în detectarea ipocriziei și infatuării, reușea să descopere foarte repede minciuna. În ciuda faptului că mulți adepți ai fascismului și nazismului priveau, aparent, cu interes către „icoanele culturii germane”, atât de apreciate de filosof, la o mai atentă privirea se poate constata că nu era o admirație veritabilă. Iar cel mai ușor de observat este în relația lor cu muzica lui Wagner (considerat de Nietzsche un artist complet, salvatorul artei dionisiace, vezi „Naşterea tragediei”, 1872). Putem deduce faptul că Hitler idolatriza în Wagner chiar ceea ce filosoful ura cel mai mult.[2]

Voința de putere reprezintă nucleul filosofiei lui Nietzsche, potrivit viziunii filosofului Martin Heidegger, a cărui premisă hermeneutică în nihilismul nietzschean este faptul că se poate vorbi propriu-zis despre o filosofie numai în cazul vorbim despre o metafizică (dacă avem o schema). Hermeneutica și aranjarea făcute de Martin Heidegger filosofiei lui Nietzsche au miza de-a demonstra că putem vorbi despre o metafizică a filosofului. Heidegger susține că nihilismului este de fapt cel mai important sistem filosofic, având în vedere că propune un mod anume prin care societate și omul în sine se raportează la valorile esențiale. Nietzsche este mai mult un moralist, privit din această perspectivă. Are un sistem de valori pe care îl propune omului pentru împlinirea lui ca individ. Susținea că valorile sunt istorice, că fiecare operă își are propriile sale valori, iar, în viziunea lui, mediul conferit de societate este important în ce ține de împlinirea individuală.

Nietzsche a fost foarte important pentru dezvoltarea filosofică a lui Heidegger, mai ales în mijlocul anilor 1930. În această perioadă Heidegger a ținut o prelegere despre Nietzsche și s-a concentrat o mare parte asupra întrebării esențiale a nihilismului. A pus întotdeauna accent mare pe lumea fizică, experiența umană și simțuri, la fel ca Nietzsche. Lucruri ce ar trebui să le avem în vedere când reflectăm asupra conceptului de nihilism.

Voința de putere a lui Nietzsche - nucleu metafizic

Potrivit viziunii lui Heidegger metafizica este bazată pe valori. Nihilismul lui Nietzsche, precizează Heidegger, nu ar exista fără de premisa conform căreia valorile pot muri. Valorile sunt inerente contextului istoric, epocile își generează propriul sistem valoric. Iar modul în care se raportează omul la viață condiționează instituirea de valori. Fiecare epocă își are propriile sale valori prin care, individul epocii respective, se raportează la viață. Contemporaneitatea are propria axă existențială pe care trebuie să o urmeze omul.

Pentru Nietzsche valorile sunt entități vii sisteme organice cu propria lor durată existențială. Pentru Nietzsche, spune Heidegger, sistemul de valori al societății pornește de la principiul organicist, societatea umană funcționează ca un organism.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.” 

Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean

„Voința de putere” este un concept central în filosofia lui Friedrich Nietzsche, reprezentativ atât pentru filosofia germană cât și pentru filosofia din secolul al XIX-lea în general. Este considerată o forță irațională, prezentă în toți indivizii, care poate fi direcționată spre diferite scopuri. Filosoful a explorat ideea voinței de putere de-a lungul vieții sale, privită ca din mai multe perspective, ca principiu psihologic, biologic sau metafizic. Voința de putere este, de asemenea, una dintre cele mai neînțelese idei ale lui Nietzsche. Motiv pentru care a reprezentat un punct intens speculat în parcursul

La vârsta de 20 de ani, Nietzsche a citit Lumea ca voință și reprezentare de Arthur Schopenhauer și a căzut sub vraja sa. Schopenhauer a oferit o viziune profund pesimistă asupra vieții, iar în centrul ei a fost ideea că o forță irațională, orbitoare, neîncetată, pe care a numit-o „Voință” constituia esența dinamică a lumii. Această Voință cosmică se manifestă sau se exprimă prin fiecare individ sub forma poftei sexuale și a „voinței de viață” care poate fi văzută în întreaga natură. Este sursa multor nenorociri, deoarece este în esență nesetabilă. Cel mai bun lucru pe care îl poți face pentru a-ți reduce suferința este să găsești modalități de relaxare, de ajungere la acalmie. Aceasta este una dintre funcțiile art.

În prima sa carte, Nașterea tragediei, Nietzsche postează ceea ce el numește un impuls „dionisiac” ca sursă a tragediei grecești. La fel ca și Voința lui Schopenhauer, este o forță irațională care se ridică din originile întunecate și se exprimă în frenezii sălbatice de beție, abandon sexual și festivaluri de cruzime. Noțiunea sa ulterioară despre voința de putere este semnificativ diferită, dar păstrează ceva din această idee a unei forțe profunde, pre-raționale, inconștiente, care poate fi valorificată și transformată pentru a crea ceva frumos.

Voința de putere ca principiu metafizic

Nietzsche se gândea să scrie o carte intitulată „Voința de putere”, dar nu a publicat niciodată o carte sub acest nume. După moartea sa, însă, sora lui Elizabeth a publicat o colecție de note nepublicate, organizate și editate de ea însăși, intitulată „Voința de putere”. Nietzsche își revede filozofia recurenței eterne în „Voința de putere”, idee propusă mai devreme în Știința voioasă. Unele secțiuni ale acestei cărți arată clar că Nietzsche a luat în serios ideea că voința de putere ar putea fi un principiu fundamental care funcționează în întregul cosmos. Secțiunea 1067, ultima secțiune a cărții, rezumă modul de gândire al lui Nietzsche despre lume ca fiind „un monstru de energie, fără început, fără sfârșit… lumea mea dionisiacă a auto-creației veșnice, auto-distrugerii veșnice.”

[1] Informații preluate din Stevenson, Mathew Nietzsche and the Nazis, Antipodes or Ideological Kin?: Articulating Chasms and Connections, ProQ uest LLC, Montana, 1996;
[2] Op. cit.

Corneille și conflictul cu Academia Franceză. Rezumatul și analiza „Cidului”

Corneille se naște la începutul secolului al XVII- lea în Rouen, Regatul Franței. Este considerat primul dramaturg care anticipează forma dramaturgiei moderne datorită tragi-comediilor scrise de el. Importanța operei sale, din păcate, nu este recunoscută de contemporanii săi, normele Academiei Franceze impunând gustul estetic al iubitorilor de teatru din înalta societate (formați din nobili, mare majoritate apropiată regelui Ludovic al XIII- lea). Tragi-comedia este o specie a genului dramatic (pe atunci erau admise doar tragedia și comedia) care anticipează apariția dramei, conturată în epoca iluministă și în epoca romantică. Contribuția lui Corneille rezidă în faptul că nu s-a conformat normelor Academiei Franceze, cu precădere celei privind puritatea genurilor și a speciilor literar-artistice, Clasicismul fiind expresia regulilor mai departe de orice altă trăsătură amintită atunci când dezbatem asupra sa.

Academia Franceză, normele și Corneille

Academia Franceză a fost înființată în anul 1635, pe atunci Corneille avea vârsta de 29 de ani, este investită în mod oficial ca instituție a regatului Franței de către cardinalul Richelieu. Scopul acestei instituții era să supervizeze formarea și perfecționarea limbii franceze. În timp în atribuțiile sale a intrat și supervizarea artelor, științelor, cât și a politicii și moralității. Funcția Academiei era mai simplu spus de păzitor al respectării de legi în conduita și funcționarea vieții culturale a Franței. Membrii Academiei Franceze erau poeți, romancieri, critici literari, istorici, oameni de știință, demnitari religioși și alte figuri marcante ale epocii care aveau o contribuție în asigurarea unei bune funcționări a vieții cultural-artistice franceze.

Corneille și conflictul cu Academia Franceză. Rezumatul și analiza Cidului
Academia Franceză. Sursa: academie-francaise.fr

Puterea de reglementare a modului în care se manifestau artele (și nu numai) a Academiei Franceze apare din anul 1635, în perioada anului precedent există o serie de procese care pun baza și formează caracterul instituției. Actele de brevetare sunt făcute de către Conrart și apoi semnate de către regele aflat în funcție la acea vreme, Ludovic al XIII- lea, la data de 29 ianuarie 1635, dată considerată și cea a înființării Academiei Franceze.

Clasicismul preia și impune în mod rigid valorile descoperite de renascentiști în antichitatea grecească. Teatrul și literatura urmează imaginea pe care o au oamenii din Renaștere legată de cum ar trebui să arate o operă de artă. Piesele de teatru trebuiau să întrunească respectarea celor trei unități: timp, spațiu și acțiune. Mai precis acțiunea prezentată pe scenă în timpul spectacolului trebuia să se întâmple în același loc, să fie verosimilă și să nu fie redarea unei întâmplări care să fi durat mai mult de 24 de ore.

„…Iubiți deci rațiunea și pentru-a voastre lire / Din ea luați frumosul, și-a artei strălucire. // Dar noi ce ne supunem la legea rațiunii, / Vrem arta să îndrepte și-un mers al acțiunii; / Un loc, o zi anume și-un singur fapt deplin / Vor ține pân’ la urmă tot teatrul arhiplin. // (…) // Fii clar, concis și sprinten în orice povestire.”

Arta poetică de Nicolas Boileau, anul 1674

Foarte importantă era și puritatea genurilor, o piesă de teatru trebuia să fie de un anumit gen, iar Corneille din dorința sa de a sparge tiparele, scrie în anul 1637 o tragi-comedie, Le Cid (Cidul), care pornea de la piesa scrisă de Guillem de Castro în anul 1621, Mocedades del Cid . În ciuda succesului de care s-a bucurat, opera lui Corneille a stârnit o polemică aprinsă între membrii Academiei, Cardinalul Richelieu spunea că succesul piesei nu este contestabil dar este o operă cu defecte și că denotă imoralitate datorită limbajului său neales. Verdictul Academiei este cuprins în Sentiments de l’Académie française sur la tragicomédie du Cid (1638), lucrare scrisă de Jean Chapelain. Antipatia față de Corneille este atât de mare încât este acuzat și de faptul că plagiază. Iluzia comică ar avea un final preluat din Alcmeon sau Răzbunarea feminină de Alexandre Hardy. O piesă de teatru tipărită în 1628. Imaginea dramaturgului este reabilitată, fiind apreciat pentru tragediile sale: Horace (1640, dedicată lui Richelieu), Cinna (1643) și Polyeucte (1643).

Rezumatul „Cidului”

Cidul are la bază alte două opere dramatice dar pe lângă asta, povestea Cidului în sine este o legendă care a apărut undeva în secolul al XII- lea. Are în vedere conflictele care au existat între spanioli și mauri.

Don Rodrigue și Don Sanche, tineri domni ai curții lui Ferdinand I, regele Castiliei din anul 1033, sunt îndrăgostiți de Dona Chimène, fiica lui D. Gomès, domn al aceleiași curți. Chimène îl iubește pe Rodrigue. Don Diègue, este tatăl lui Rodrigue, este cel care trebuie să-i ceară lui D. Gomès mâna fiicei sale pentru fiul lui. Însă chiar în aceeași zi, regele tocmai l-a ales pe Don Diègue să fie guvernator al Castiliei. Don Gomès își dorise acest post și era mai tânăr și mai plin de entuziasm spre deosebire de rivalul său care era copleșit de ani, care devine gelos. Don Diègue încearcă să-l calmeze, îi prezintă dorința lui de a uni cele două case și îi cere mâna lui Chimène pentru Rodrigue. Don Gomès îl refuză cu o anume modestie ironică și judecă preferința regelui cu privire la postul de guvernator, acordată lui Don Diègue.

Corneille și conflictul cu Academia Franceză. Rezumatul și analiza „Cidului”
sursa: pinterest

Cei doi se jignesc reciproc. Don Diègue continuă să-i spună lui Don Gomès că, dacă nu a fost numit guvernator, a fost pentru că nu era demn de această înaltă funcție. Don Gomès nu-și poate stăpâni mânia și îi dă o palmă lui Don Diègue. Bătrânul revoltat ridică brațele pentru a-i întoarce afrontul, dar, copleșit de vârsta lui înaintată, forța îl trădează. Așa că apelează la fiul său și îi cere să-l răzbune. Rodrigue, chiar dacă o iubește pe pe Chimène, înțelege că dragostea lui trebuie sacrificată întru cinstea tatălui său. Nu ezită: îl provoacă pe Don Gomès și îl ucide în luptă. De îndată ce Chimène află de această întâmplare dezastruoasă, renunță la căsătorie și îi spune regelui că vrea ca tatăl ei să fie răzbunat. Regele spune că va face tot posibilul să obțină dreptatea pentru tatăl ei, ucis de Rodrigue, îi răspunde că cererea ei va fi deliberată în plenul consiliului.

Între timp, maurii încearcă să cucerească Sevilla. Rodrigue merge în întâmpinarea lor, îi învinge și salvează regatul. Regele vrea să-i răsplătească vitejia, când Chimène vine să-i reamintească de promisiunea făcută și cere din nou răzbunare. Regele ezită între datoria sa, care este aceea de a-l pedepsi pe ucigașul lui Don Gomès, și înclinația lui care îl determină să-l salveze pe Rodrigue. Prin urmare, Chimène promite să se căsătorească cu oricine îi aduce capul lui Rodrigue. Regele profită de această idee a lui Chimène, dar permite doar o singură luptă, indiferent de rezultat, apoi îi cere lui Chimène să se căsătorească cu învingătorul.

Corneille și conflictul cu Academia Franceză. Rezumatul și analiza „Cidului”
Sophia Loren și Charlton Heston în El Cid (1961), regia: Anthony Mann
Sursa: cinemagia

Don Sanche, care îi oferise deja lui Chimène șansa să răzbune moartea tatălui său, se prezintă la duel. Lupta are loc în fără prezența regelui și a curții sale. Câteva ore mai târziu, Don Sanche a venit să-și depună sabia la picioarele lui Chimène. Înfrânt și dezarmat de Rodrigue, câștigătorul i-a ordonat să facă acest gest. La vederea lui Don Sanche, Chimène crede că este câștigătorul. Iar acum este nefericită pentru că și-a pierdut tatăl dar și pentru că a rămas fără iubit. Izbucnește în plâns și, fără să-i dea timp lui Don Sanche să vorbească, îi reproșează faptul că l-a ucis pe Rodrigue. Apoi intră regele, urmat de toată curtea sa, și foarte sigur, chiar de mărturisirile lui Chimène, că ea încă îl iubește pe Rodrigue, îi spune că iubitul ei este învingătorul, o laudă pentru devotamentul ei filial și îi cere să-l ierte pe Rodrigue și să-l accepte ca soț. Chimène spune că nu a putut să o facă din devotament pentru tatăl ei dar crede că e mai bine să urmeze sfatul regelui.

„Sire, nu se mai cade să fie tăinuit
Ce n-am putut ascunde oricât m-am chinuit ;
Ştiţi că-l iubeam şi totuşi, în dreapta mea mânie,
Vream să jertfesc o viaţă atât de scumpă mie
Şi maiestatea voastră chiar a putut vedea
Iubirea-mi sugrumată de datoria mea.
Rodrig e mort acuma, şi moartea-i schimbă, iată,
în jalnică iubită vrăjmaşa nempăcată.
Ceruse răzbunare acel ce m-a născut,
Acum să plâng îmi cere amorul meu pierdut;
Luându-mi apărarea în oarba lui pornire
Don Sancho nu-mi
aduse decât nenorocire, Şi-acum să fiu datoare, cum am făgăduit,
S-ajung răsplata celui ce m-a nenorocit!
O, de pătrunde mila o inimă de rege, îndură-te, stăpâne,
revoacă-această lege.
Ca preţ al unei lupte în care am pierdut
Tot ce-aveam scump pe lume, îi las al meu avut,
Don Sancho să mă lase pe mine mie însămi.
îngăduiţi-mi, sire, să-mi plâng în tihnă plânsu-mi.
Jelind, la adăpostul cel sfânt al unui schit
Pân’ ce-oi muri, pe tata și scumpul meu iubit!”

Cidul în românește de Șt. O. losif

Concluzia și analiza piesei

Subiectul piesei lui Corneille este dragostea pe care Rodrigue și Chimène o au unul pentru celălalt. Iubirea celor doi este încercată (ca în cazul tragediei lui Shakespeare, Romeo și Julieta), supusă unui test al rezistenței suprauman, din cauza certei părinților lor. Chimène oscilează între dragostea ei și datoria ei față de propriul tată, într-un mod rațional, urmând parcă destinul personajelor tragice antice, formează suspansul și întorsături de situații care trebuie regăsite în orice acțiune dramatică. Nodul tensionat creat de Chimène este în sine unul dintre cele mai frumoase pe care ni le-am putea imagina. Asta neținând cont de deznodământul piesei. Acest conflict interior al lui Chimène, este dublat de acțiunile care îl au în centru pe Rodrigue, are parte de două victorii, una asupra maurilor, prin care salvează regatul și îl protejează ca eliberator de pedeapsa cuvenită, cealaltă în fața lui Don Sancho, care, în cadrul regulilor cavaleriei, trebuie să ducă la bun sfârșit răzbunarea invocată de Chimène.

Subiectul este ireproșabil privit din toate principiile artei, pentru că se conformează naturii și manierelor specifice epocii invocate. De asemenea, este foarte interesant de privit și cu ochiul nostru asincronic, pentru că ne trezește sentimente atât de admirație cât și de milă. Admirație pentru Rodrigue, care nu ezită să lupte cu contele pe a cărui fiică o iubește; admirație pentru Chimène, care urmărește răzbunarea tatălui ei, respectându-l pe cel care l-a ucis și milă de cei doi îndrăgostiți, care se sacrifică dând deoparte pasiunea lor pentru legea onoarei. Dacă Chimène înceta să-l iubească pe Rodrigue pentru că își îndeplinea datoria de fiu, răzbunându-l pe tatăl său, piesa nu ar mai fi existat. Conflictul rezidă în ce se întâmplă în interiorul personajelor, de aici și frumusețea monologurilor.

Corneille și conflictul cu Academia Franceză. Rezumatul și analiza „Cidului”
Sursa: cinemagia
Numele personajelor folosite în articol au avut la bază numele personajelor în franceză, sunt traduse astfel în română de către Șt.O.Iosif: 
DON FERNANDO, întâiul rege al Castiliei.
DONA URACCA, infantă a Castiliei.
DON DIEGO, tatăl lui don Rodrigo.
DON GOMEZ, conte de Gormaz, tatăl Ximene
DON RODRIGO, iubitul Ximenei.
DON SANCHO, îndrăgostit de Ximena.
DON ARIAS
DON ALONSO gentilomi castilani.
XIMENA, fiica lui don Gomez.
LEONORA, guvernanta infantei.
ELVIRA, guvernanta Ximenei.
UN PAJ al infantei.

Dacă doriți să achiziționați cartea o puteți găsi aici. De asemenea este disponibilă și la Biblioteca Metropolitană sau în online este pe scribd în format pdf.

Gânditorii lumii grecești antice care au format lumea modernă

Gânditorii lumii grecești antice au meditat asupra unora dintre cele mai complexe concepte considerate specifice gândirii moderne. Aceștia au elaborat teorii ale căror subiect angrenează filosofii moderni în ample lucrări hermeneutice. Cert este că ideile fundamentale legate de lumea noastră elaborate de filosofi precum Socrate, Platon și Aristotel reprezintă un punct de plecare pentru lumea în care trăim. Personalitățile care au folosit rațiunea și logica pentru a oferi o explicație legată de cum funcționează lumea, au explorat astrele și comportamentul uman sau au oferit principii care să explice complexitatea moralei umane. Să aflăm care au fost unele dintre mințile fondatoare ale Occidentului și care au fost ideile lor. În cele ce urmează vor fi enumerate unele din cele mai importante școli de filosofie din Grecia Antică și influența lor asupra formării gândirii occidentale.

Gânditorii lumii grecești antice

Thales din Milet: a trăit în secolul VII a. Chr. și a fost preocupat mai mult de principiile descoperite în natură și mai puțin de problemele care țineau în mod deosebit de morală. Istoricii susțin că s-a născut în anul 624 a. Chr. în Milet, situat în Asia Mică, a făcut parte din al doilea val de gânditori care au încercat să descopere cum s-a format Universul și au fost primii care au dezbătut asupra unor probleme specifice metafizicii. Thales era monist, crezând că la baza întregului Univers se află o singură particulă, introduce pentru prima dată noțiunea de element material primordial aflat la baza tuturor lucrurilor. Principiul descoperit de el era apa, care reprezenta atât o formă a începutului cât și nașterea Universului în sine.

Ipoteza lui Thales dezbătea și asupra felului în care ar fi trebuit să arate această particulă. Ideea lui a pornit de la reprezentarea Universului sub formă de bloc cosmologic, care ar fi avut posibilitatea să se schimbe și să se miște. Thales din Milet a fost și primul filosof care nu a crezut că lumea a fost făcută de zei. Acesta a avut o influență foarte mare asupra contemporanilor săi și a înființat și o școală de filosofie, Școala Milesiană.

Pentru mai multe informații consultă: „Fragmentele presocraticilor”, Editura Junimea, iași, 1974; Presocraticii. Apariția Gândirii Raționale – un podcast disponibil pe youtube. Istorii ale filosofiei precum cea scrisă de Jacqueline Russ sunt o bună introducere în filosofia presocraticilor.

Pitagora – părintele matematicii

Pitagora a fost parte din cel de-al doilea val de gânditori, fiind unul dintre cei mai importanți presocratici. S-a născut în Samos în jurul anului 570 a. Chr. Acesta era de părere că matematica este calea spre deslușirea misterului vieții, credea că doar matematica poate să ofere o explicație armonioasă și rațională asupra modului în care funcționează lucrurile în Univers. Considera că totul este guvernat de principiul matematic și că matematica este una dintre disciplinele pe care se putea forma filosofia. A descoperit relațiile complexe dintre numere, cele mai importante fiind considerate proporțiile și raporturile posibile dintre ele.

Pitagora a studiat geometria și a făcut unele dintre cele mai importante descoperiri din acest domeniu. Descoperirile sale sunt luate în considerare până în zilele noastre, se află la baza arhitecturii și matematicii de mii de ani. A fost primul dintre gânditorii antici greci care s-a folosit de raționamentul deductiv și a revoluționat modul în care se formau teoriile de la acea vreme.

Socrate – adevăratul părinte al gândirii occidentale

Socrate este fără îndoială cel mai cunoscut filosof antic grec din istoria omenirii. Munca lui a schimbat fundamental cursul filosofiei occidentale. S-a născut în anul 469 a. Chr. și a luat parte la Războiul Peloponesiac (431-404 a. Chr.). Credea în reîncarnare și considera că binele suprem constă în deprinderea înțelepciunii. Doar ea ne poate ajuta să ducem o viață mai bună. Credea într-o diferență absolută între bine și rău și că cele două pot fi recunoscute de om doar prin intermediul cunoașterii și ignoranța reprezenta cel mai mare rău.

De la el ne parvine „metoda socratică”, ceea ce implică pornirea într-o amplă serie de întrebări pornind de la ideea unui om, iar rezultatul dorit era lipsa tuturor contradicțiilor sau defectelor. Se ajungea la concluzia dorită atunci când orice scăpare dispărea. Acesta prefera ca omul să greșească decât să nu își pună deloc întrebări sau să nu încerce să găsească răspunsuri legate de lucrurile din lume. Era de părere că o viață lipsită de interogații își pierde sensul.

Platon- unul dintre cei mai cunoscuți gânditori greci antici

Platon este alături de Socrate pe lista celor mai cunoscute personalități ale lumii antice occidentale. Considerat un al doilea părinte al gândirii filosofice occidentale. S-a născut în anul 427 a. Chr. iar până să se apuce de filosofie a fost un important scriitor, se știe că scrisul tragediilor a influențat modul în care și-a construit discursul filosofic. Ideile regăsite în dialoguri precum Republica, Cratylos sau Phaidros au influențat generații la rând de filosofi.

Acesta credea că există o lume perfectă (Lumea Ideilor), lumea spre care omul trebuie să tindă întreaga lui viață. De exemplu putem considera că de fiecare dată când vedem o masă trebuie să ne gândim că este doar o copie a mesei reale, pe care o putem găsi în Lumea Ideilor. O viziune care a fost teoretizată prin „Alegoria Peșterii”.

Teoria lui privind lumea noastră, ca o replică a Lumii Ideilor făcea referire și la lucruri mai abstracte precum Bunătatea sau Adevărul. Iar rolul filosofiei este de cale prin care putem descoperi formele ideale, adevărate, ale tuturor lucrurilor și conceptelor cu care omul intră în contact de-a lungul existenței sale.

Aristotel- marele filosof care l-a format pe Alexandru cel Mare

De la vârsta de 17 ani Aristotel studiază în Academia înființată de Platon, mai apoi ideile sale nu se mai potrivesc cu cele ale mentorului său, așa că după două decenii părăsește Academia (unde este o perioadă de timp și profesor) și decide să-și înființeze propria lui școală de filosofie, Lyceum. De asemenea, importanța lui istorică constă și în faptul că l-a educat și format pe Alexandru cel Mare și este primul filosof care și-a tradus lucrările în limba arabă.

Aristotel a vrut să descopere cum ajunge omul să cunoască lumea din jurul lui, urmând idealul mentorului său, Platon. Spre deosebire de el însă, respinge ideea unei lumi ideale, abordarea lui a fost empirică. Era de părere că ajungem să cunoaștem lumea din jurul nostru prin intermediul interacțiunii directe cu tot ce ne înconjoară.

Pentru el experiența era singura care ne poate edifica cu privire la elementele realității în care trăim. A dezvoltat silogismul, care contă în analiza mai multor idei care pot genera o concluzie. Ceea ce, în opinia lui, reprezenta un produs inerent al omului, puterea de a ne folosi rațiunea fiind aspectul care ne diferențiază de animale. De asemenea, a fost preocupat de procesul gândirii, de scopul lucrurilor și de cum am putea să ducem o viață mai bună. Soluția lui era recunoașterea calităților noastre și exploatarea lor în virtutea obținerii virtuții și atingere potențialului nostru maxim. În opinia lui așa arată fericirea.

Contribuția adusă de Aristotel este aproape de necrezut, pune bazele aproape tuturor disciplinelor lumii moderne. Printre cele mai importante lucrări se numără: Metafizica, Fizica, Poetica ș.m.d.

Sufletul în Grecia Antica și viziunea asupra vieții de după moarte

Sufletul este, mai departe de viziunea centrală a credințelor noastre contemporane, un concept care a stat în primul rând la formarea societăților contemporane, marile civilizații ale lumii antice pornind de la relația dintre suflet și trup, stabilind un raport ierarhic între cele două. Sufletul fiind considerat de toate civilizațiile antice mai important. Omul era obligat să își trăiască viața în așa fel încât să poată ajunge la o lume suprasensibilă. O lume considerată prioritară, omul era atent la ceea ce avea să urmeze mai degrabă după moarte. Un fapt cel mai bine observat în civilizații antice precum Egiptul Antic sau chiar în cazul geto-dacilor, aceștia practicând și sacrificiul uman, cel ales fiind considerat un mare privilegiat.

Credința grecilor în nemurirea sufletului este foarte bine expusă și în epopeea Odiseea a lui Homer, unde ni se prezintă un dialog dintre Ulise și Ahile – cel care murise ca un erou dar care se căise de asta spunând că orice greutate pământească nu se compară cu ce are de îndurat în lumea lui Hades. Personal am fost mereu tentată să fac o paralelă cu viziunea creștină asupra vieții de după moarte, în care se face o departajare netă între cei buni și cei răi. Am căutat semne care să ateste faptul că ar fi existat un Infern și un Paradis. Dar nu se poate vorbi în adevăratul sens al cuvântului despre așa ceva.

Și asta chiar împotriva faptului că mitologia ne spune că Persefona nu voia în ruptul capului să coboare în lumea subterană a lui Hades sau că se vorbea despre această lume a morților cu teamă. Dar cred că cel mai mare argument pentru mine, care susține această teorie a împărțirii celor morți în răi și buni, este înglobat în Oedip la Colonos. Aici la final Oedip este absolvit de „păcatele sale”, zeii îl iartă și îi asigură o viață lipsită de suferință în viața de după moarte, îmi spun că nu poate să fie vorba despre lumea lui Hades, doar că aici regăsim mai mult viziunea subiectivă a lui Sofocle și nu putem generaliza. Cert este doar faptul că pentru greci este important ce faci în lumea materială atât timp cât ai grijă și de sufletul tău pentru că el este nemuritor.

Presocraticii despre suflet: Pitagora

Pitagora și Școala de filosofie înființată de el reprezintă două mari fascinații ale lumii vechi occidentale. Nu se știu foarte multe detalii legate de viața lui Pitagora din păcate, putem spune doar că este din Samos și că a trăit undeva prin secolul al VI- lea a. Chr. și că învățăturile sale au fost atât de puternice încât au existat adepți care i-au urmat sfaturile legate de viață timp de secole. Învățăturile sale priveau atât perspectiva asupra condiției omului cât și modul în care trebuie să trăiască în viața lui de zi cu zi. De exemplu nu consumau hrană de proveniență animală, se spune despre Pitagora că ar fi fost primul vegetarian al lumii. Convingerea lui (insuflată mai apoi și adepților săi) era că mâncarea cărnii (a „ființelor moarte”) contaminează organismul, îl face impur. Recomanda ca încălțatul să înceapă cu piciorul drept sau ca viața sexuală să fie rezervată strict pentru perioada iernii și multe altele.

Sufletul în Grecia Antica și viziunea asupra vieții de după moarte
Imnul pitagoreicilor către soarele ce răsare, Fedor Andreevich Bronnikov, via Google

Prelegerile lui Pitagora care aveau drept subiect nemurirea sufletului uman sau a metempsihozei au fost preluate și elaborate de alți filosofi greci. Xenofan, care prin raportare la viziunea reîncarnării sufletului nostru uman a lui Pitagora, când a văzut odată un cățeluș care era bătut, l-a salvat și le-a spus celor prezenți că era reîntruparea sufletului unui prieten, pe care l-ar fi recunoscut după strigătul său. Alte surse susțin că scena salvării câinelui ar fi fost de fapt una dintre întâmplările lui Pitagora. La fel ca mulți dintre contemporanii lor, pitagoreicii considerau că trupul era de fapt un mormânt în care sufletul este prins. Singura eliberare dintr-un ciclu continuu de renașteri era trăirea unei vieți cuviincioase. Aceștia practicau și o serie de ritualuri de purificare.

Nemurirea sufletului în Grecia Antică

Contribuția lui Platon în răspândirea credinței în sufletul nemuritor în Grecia Antică este de necontestat. De altfel conceptul acesta al sufletului nemuritor ocupă un loc central în filosofia platoniciană, care este construită pornind de la dihotomia dintre suflet și trup, o viziune care va fi preluată și de creștini, fiind încurajați de neoplatonicieni a căror viziune despre lume este cu mult mai asemănătoare cu religia creștinilor din Evul Mediu Timpuriu.

Sufletul în Grecia Antica și viziunea asupra vieții de după moarte

Teoriile asupra sufletului se schimbă în secolul al V-lea a. Chr., pe când Platon prezenta învățăturile primite de la mentorul său, Socrate, în dialogurile sale. Cel mai relevant dialog legat de viziunea platoniciană asupra sufletului este Phaidon (sau Despre suflet). Aici regăsim un Socrate care spune că sufletul uman este nemuritor și trece printr-o serie de reîncarnări. Socrate crede că trupul nostru (soma) este de fapt un mormânt (sēma), care a integrat sufletul, iar moartea reprezintă pur și simplu separarea sufletului uman de trupul său. Socrate din dialog spune că, pe parcursul acestui proces de renașteri, individul va uita tot ceea ce trăiește sau învață în viața precedentă de-a lungul fiecărei reîncarnări în parte. Omul își va putea aminti în cele din urmă – un proces cunoscut sub numele de anamneză- viețile anterioare. Și de aici ne este dezvăluită și viziunea platoniciană asupra scopului existențial al filosofului, acela de a elibera sufletul uman din această buclă de reîncarnări prin purificare și contemplare.

Despre relația dintre erastes și eromenes în Grecia Antică

Primul lucru pe care trebuie să îl avem în vedere atunci când vrem să ne înțelegem esența Occidentului, cu precădere gândirea greacă și modul grecilor de a se manifesta în viața cotidiană trebuie să începem cu perspectivă sincronă, dacă privim asincronic se poate să credem că erau foarte cruzi. Educația grecilor se făcea diferit de la cetate la cetate, de exemplu rolul fetelor diferea în Sparta față de toate celelalte cetăți, aici fetele făceau sport cot la cot cu băieții. Un alt obicei care se poate să ne ridice multe semne de întrebare este cel legat de relația specifică dintre maestru și discipol.

Pederastia a fost un obicei social în care un bărbat adult curta un tânăr grec pentru a deveni modelul său. Avea un rol de ghid și inițiator, bărbatul adult îl ajuta să devină responsabil de-a lungul evoluției tânărului. Pederastia a devenit atât de mult asociată cu conceptul modern de pedofilie, încât este dificil de discutat despre acesta fără a te aventura în zona de tabu. Întotdeauna a existat un partener dominant activ și unul supus pasiv. Grecii nu au conceput niciodată sexul ca o experiență satisfăcătoare reciproc, împărtășită de parteneri egali, așa cum facem noi astăzi. Ei considerau sexul ca pe o activitate pe care o face singură, chiar dacă cealaltă persoană este acolo pentru a fi acționată.

În anul 1978, când K. J. Dover a scris cartea Sexualitatea greacă, oamenii din domeniu, istoricii și filosofii au fost dispuși să  privească acest obicei dintr-o perspectivă mult mai profundă și mult mai obiectivă asupra relației tipice dintre maestru și discipol. Pederastia era o parte normală și necesară a educației grecești pentru tineri, într-o perioadă în care educația formală nu exista cu adevărat. Relația de homosexualitate cu scop pedagogic se desfășura între un erastes (un bărbat matur) și un eromenos (un bărbat tânăr). Un lucru bine explicat în Phaidros și Charmides. Acestea reprezintă două din dialogurile lui Platon în care se prezintă importanța iubirii și a frumuseții. Erastes era un mentor pentru eromenes. Un cadru perfect în care relațiile sexuale erau ceva inerent.

„Insistența tematică asupra mutualității și fuzionarea identităților individuale, deși poate invoca în mintea cititorilor moderni formulele iubirii romantice heterosexuale […] situează, de fapt, avocările de dragoste reciprocă între prietenii bărbați într-o tradiție onorabilă, chiar plină de farmec, a eroicii tovarășie: tocmai prin alungarea oricărui indiciu de subordonare din partea unui prieten față de celălalt și, astfel, a oricărei sugestii de ierarhie, accentul pus pe fuziunea a două suflete într-una distanțează de fapt o astfel de iubire de pasiunea erotică”.

Halperin, David M. (2000). Cum se face istoria homosexualității masculine

Pentru a înțelege pe deplin impactul pe care această practică l-a avut asupra societății grecești, trebuie să îl privim din punctul de vedere al grecilor înșiși, iar acest lucru începe cu analizarea opiniilor lor asupra sexualității în general. Savanții precizează că grecii antici nu au gândit la sexualitate la fel ca noi astăzi. Cel mai apropiat cuvânt pe care trebuiau să-l descrie sexualitatea că a fost una din „problemele Afroditei”. Afrodita era zeița iubirii în cultura greacă antică. Problemele atribuite Afroditei cuprindeau acte sexuale, îndemnuri și plăceri.

„Astfel de practici erau încurajate la Atena, Eleusis şi în Beoţia. Un exemplu concludent este cel al marelui legiuitor Solon, un bărbat căsătorit, dar care tânjea şi după iubirea tinerilor. În tinereţe, Solon, scria şi poezii. Unul dintre versuri vorbea despre dragostea unui tânăr pentru un băieţandru, «dorindu-i coapsele şi gura sa delicioasă». Dar cele mai semnificative, mărturii ale iubirii pentru bărbaţi apar printre versurile gnomice care au fost un standard în educaţia tinerilor atenieni grupate în colecţia numită Theogonida“.

Louis Crompton în lucrarea sa Homosexualitate şi Civilizaţie.

A fost parte integrantă a societății din Grecia antică și, la acea vreme, au văzut practica ca un moment esențial în maturizarea tinerilor. Grecii i-au curtat pe omologii lor greci mai tineri la vârsta adultă după standarde antice. Odată făcută o potrivire, bărbatul în vârstă a devenit învățătorul, protectorul și modelul pentru curaj, virtute și înțelepciune pentru tânăr. Care avea lumină pe drumul său, până la vârsta adultă. Nu putem încadra relațiile pederastice în convingerile noastre moderne despre sexualitate, pedofilie sau chiar definiția noastră actuală a pederastiei.

Semnificația Logosului Ia Platon. Scurtă trecere în revistă

Sallis oferă o nouă perspectivă asupra interpretării Logosului în lectura filosofiei platoniciene. Redimensionarea conceptului de „logos”, în viziunea lui Sallis, merge mai departe de exegeza oferită de paradigma occidentală. Logosul fiind asimilat prin prisma a două semnificații, ambele fiind în legătură cu modul în care se raportau grecii vechi la divinitate. Această legătură dintre logos și divinitate va fi asimilată și în filosofia medievală creștină, fiind asimilat datorită sensului său de element care ordonează lumea, fiind o forță divină (Demiurg) care instituie un anumit echilibru mundan:

„Din această cauză şi potrivit acestui raţionament, Demiurgul a alcătuit universul din toate elementele în întregul lor, ca un tot unic, desăvîrşit, nesupus bătrîneţii şi bolii. Iar ca formă, i-a dat-o pe cea potrivită și înrudită ca natură. […] Demiurgul a făurit universul în formă de cerc şi de sferă, avînd peste tot extremele la fel de depărtate de centru – dintre toate formele, cea mai desăvîrşită şi mai asemănătoare cu sine.

Căci Demiurgul a considerat că identicul este de mii de ori mai frumos decît opusul său.”[1] În general, spune Sallis, s-a pus accentul pe rațiune și pe ideea de argumentare, dezbatere cu argumente („argument demonstrativ”). Ambele dimensiuni fiind legate de sfera limbajului, fiind preluate ca determinări ale primului înțeles cu sensul de „cuvânt”. Iar importanța logos-ului de acest tip, al argumentării rezidă în faptul că ne conduce către adevăr Logos-ul este privit asemeni unei căi spre adevăr și spre cunoașterea celuilalt (interlocutorului):

„Un dialog veritabil nu e posibil decît dacă vrem cu adevărat să dialogăm. Graţie acestui acord între interlocutori, reînnoit în fiecare etapă a discuţiei, nu se întîmplă ca unul din interlocutori să impună propriul său adevăr celuilalt; dimpotrivă, dialogul îi învaţă să se pună în locul celuilalt, deci să-şi depăşească propriul lor punct de vedere.”[2]

Interlocutorii ajung să cunoască ceva ce nu le este familiar, reușind să se reorienteze sau să aducă valențe noi asupra viziunii proprii față de obiectul supus dezbaterii. Omul ajunge să transcendă prin intermediul acestui logos, cuvântul are puterea de a întregii ființa umană. Importanța cuvântului este una fundamentală, fiind o modalitate de instituire a unei ordini, ajută la instituirea relației dintre particular și universal:

„Datorită efortului lor sincer, interlocutorii descoperă prin ei înşişi un adevăr independent de ei, în măsura în care se supun unei autorităţi superioare, logos-ului. Ca în întreaga filosofie antică, filosofia constă aici în mişcarea prin care individul se transcende în ceva ce îl depăşeşte, pentru Platon în logos, în discursul ce implică o cerinţă de raţionalitate şi universalitate.”[3]

Sallis va privi acest fapt ca efort susținut a participanților, puterea de transcendere rezidă mai mult în miza pe care o au interlocutorii, cuvântul în sine nu are puterea aceasta, pune accent pe ceea ce Hadot numește o măsură a „efortului […] sincer, [prin care] interlocutorii descoperă prin ei înşişi un adevăr independent de ei.”[4] O situație foarte bine ilustrată în cazul dialogurilor prezentate în dialogul platonician „Phaidros”. Unde Socrate va apela la un artificiu prin care să prezinte ceea ce nu i se pare adevărat, fiind un efort de a invoca o opinie eronată în viziunea lui, ne fiind de față persoana căreia îi aparține opinia prezentată discipolului său. Socrate va evoca seminificarea oferită de Lysias cu privire la subiectul relației dintre un erastes și un eromenos.

Opinie care nu reflectă opiniile sale, astfel sunt puse în discuție argumentele care sunt împotriva unei asemenea manifestări. Vom vedea cum pentru Socrate logos-ul se preface într-un pharmakon, o modalitate prin care poate denunța caracterul înșelător al logosului, Phaidros fiind indus în eroare de frumusețea discursului ținut de Lysias, cel mai înzestrat scriitor din zilele noastre[5], urmează un joc al celor doi, în care fiecare în parte îl momește pe celălat. Este o modalitate prin care se subliniază tocmai capacitatea logos-ului de a fermeca și convinge. Este un preambul care marchează caracterul logos-ului în dimensiunea sa de discurs, de argument, de fapt se face trimitere către natura retoricii. Dubla natură care face posibilă convingerea celuilalt prin intermediul fumuseții logos-ului (cuvânt și discurs deopotrivă):

„Dar tu, se pare, ai găsit leacul vrăjit prin care să mă faci să ies. Mă simt ca animalele lihnite pe -care le mîni fluturîndu-le sub nas o ramură înverzită sau vreun fruct; așa şi tu, îmi întinzi discursuri bucată cu bucată şi s-ar zice că ai să mă plimbi astfel prin toată Atica sau mai ştiu eu pe unde ţi-o fi voia. Acum însă, de vreme ce-am ajuns aici, socot că· cel mai nimerit e să mă lungesc pe iarbă. Iar tu, aşază-te cum crezi că ţi-e mai bine pentru a putea citi- şi-apoi începe.”[6] Prin discursul pe care urmează să-l rostească Socrate, se apelează la trei din dimensiunile identificate de Sallis termenului de „logos”. În viziunea sa fiind, pe lângă principalele semnificații care trimit către realitate de comunicare, de cale de transmitere a ceva, de „a spune” și „a vorbi”, John Sallis identifică și capacitatea acestuia de „aducerea lucrurilor împreună”.[7]

            Sallis spune că nu trebuie să ne intereseze în mod exclusiv caracterul acesta al logos-ului înțeles exclusiv ca „argument demonstrativ”. Prin prisma dimensiunii logos-ului ca ceva ce dezvăluie, ce aduce la lumină esența lucrurilor sau alte trăsături, continuă expunerea unor valențe ale acestuia:

„dialogul are […] în sine, legătură cu pământul, cu ceva intrinsec opac, legătură cu un element de întuneric în contrast cu ceea ce se poate aduce la lumina logos-ului, probabil tocmai prin dimensiunea lui mitică”[8]. O interpretare ce pare să contrazică în totalitate sensul prim al logos-ului, de rațiune, dar Sallis adaugă apoi că este „mai degrabă un contrast în cadrul logosului însuși, sau, poate, într-un mod mai fundamental, un contrast care trebuie înțeles ca determinat dintr-un domeniu anterior, în care logosul și mythos-ul sunt aceiași.”[9]

Apoi merge mai departe cu prezentarea contrastelor sensurilor oferite logos-ului, putând fi înțeles ca acțiune (logos și ergon): căci „în dialoguri fapta nu doar ceva despre care se vorbește, ci dimensiune ce aparține dialogului însuși. Cu alte cuvinte, un dialog este un discurs în care și prin care se face ceva, un discurs în care sunt realizate anumite fapte de către anumiți vorbitori, cu privire la ceilalți participanți la dialog.”[10]

Un fapt probabil foarte ușor în Phaidros, care prin intermediul discursului său, susținut în cheia specifică lui Lysias, reușește să invoce mai multe argumente cu privire la caracterul „nociv” al relației dintre eromenos (discipol) și erastes (mentor). Modul lui Socrate de a ține acest discurs este o acțiune de punere în scenă, impersonează, logos-ul depășește granițele semnificației sale primordiale. Chiar dacă, și în acest caz, putem identifica facil și sensul său prim, reușind să prezinte un punct de vedere și să ordoneze ceva anume, prezintă un punct de vedere care nu-i aparține de aceea alege impersonarea pentru a scăpa cu bine din acest ananke în care se regăsește: „Am să vorbesc cu capul acoperit.

În felul acesta am să scap iute de discurs şi nici n-o să mă împiedic de ruşinea care m-ar cuprinde, privindu-te în ochi.”[11]Aici Socrate rostește un discurs în calitate de hypokritēs. Logosul devine o cale prin care se poate acționa, prin intermediul logos-ului Socrate joacă un rolși ordonează o suită de opinii fără să și le asume. Astfel va porni un întreg discurs despre beneficiile lipsei iubirii, un mod prin care, cei mulți credeau că ating sophrosyne (cumpătare, echilibru), prin raportare la dimensiunea negativă a erosului, care ar conduce către hybris (exces, necumpătare), iubirea fiind prezentată prin intermediul unei mania:

„dorinţa oarbă biruie judecata care ne împinge pe calea dreaptă, ne mînă către plăcerea pe care o simţi în preajma frumuseții și, întărită apoi cu mult mai tare de dorinţele cu care se înrudește în căutarea trupeştei frumuseţi, ca iese învi  învingătoare prin drumul ce-a deschis, după ce şi-a luat numele chiar de la tăria ei- chemîndu-se <iubire>.”[12] Acest truc al lui Socrate accentuează tocmai caracterul de nedeterminare al logos-ului, cele prezentate prin intermediul acestuia nefiind de fapt un adevăr: „De altfel, acest logos nu reprezintă un fel de ştiinţă absolută; de fapt e vorba de acordul care se stabileşte între interlocutorii ce încearcă să admită împreună anumite poziţii, acord în cadrul căruia aceştia îşi depăşesc punctele lor de vedere particulare.”[13]

Important în acest caz fiind doar prezentarea unui punct de vedere, alt discurs venind să prezinte lacunele acestuia impersonat. Socrate având nevoie de evocarea unei opinii, ca suport al criticii. Pornind pe acest tip de discurs va trebui să avem în vedere faptul că Phaidros este un tânăr care se află în postura de potențial erastes, iar Socrate este în ipostaza de potențial eromenos. Interesul filosofului adult va fi de a-l seduce pe Phaidros. Astfel expunerea opiniei, pornind pe firul lui Lysias, un alt adult care produsese o impresie puternică asupra tânărului Phaidros, a lui Socrate devine doar cale prin care să-și atingă adevăratul scop. Este o pregătire a ceea ce urmează să facă de fapt Socrate.[14] Înțelegem faptul că Socrate se raportează la Phaidros ca la un posibil erastes prin prisma modului în care este prezentat Phaidros dar și raportarea lui Socrate față de tânăr. Filosoful îl consideră unul dintre cei mai pricepuți în estimrea valorii unui discurs.[15]

Acest timp de impersonare, atribuit tot lui Socrate, este întâlnit și în discursul Phaidon, unde Socrate oferă un discurs cu privire la moarte în general, nu a morții sale, aici „Limbajul nu se desfăşoară decît cu privire la moartea indivizilor. Din perspectiva povestirii morţii lui Socrate în dialogul Phaidon, vedem aşadar că „eul” ce trebuie să moară se transcende într-un „eu” de acum străin morţii, întrucît se identifică logos-ului şi gîndirii. Este ceea ce lasă de înţeles Socrate la sfîrşitul dialogului.”[16]

Pentru Platon, Lysias, este tot un pretext prin intermediul căruia poate porni o întreagă dezbatere asupra retoricii. Ceea ce atacă de fapt Platon în acest caz este raportul dintre logos-ul scris și logos-ul care este vorbit. Lysias reușind să câștige popularitate prin intermediul textelor sale. Lysias reprezintă un pretext prin care poate ataca dimensiunea logos-ului cu sensul de cuvânt scris.[17] Miza lui Platon este să demonstreze „incompatibilitatea între scris şi adevărat” fapt care „se anunţă limpede din clipa în care Socrate începe să povestească modul în care plăcerea îi scoate pe oameni din ei înşişi , îi face să devină absenţi faţă de ei înşişi , să uite de ei şi să moară în voluptatea cântului.”[18] Lui Socrate nu i se va atribui acest punct de vere. Opinia sa față de logos-ul în forma sa sceisă este una imparțială, oferind o singură referință prin care denunță doar textele a căror natură ar putea fi nocivă.[19]

Asupra acestei alegeri de a scrie este legată și asumarea, Platon o spune prin intermdeiul lui Phaidros care spune că cei mai respectați cetățeni se tem să redacteze discursuri. Astfel fiind un act de curaj să alegi să scrii, cei care se tem de asta o fac pentru că nu doresc să fie considerați sofiști.[20] Cei care nu scriu „se tem de judecata posterităţii şi de riscul de a trece drept „sofişti” (257 d). Logograful , în sens strict, redacta, pentru uzul părţilor care se judecau , discursuri pe care nu le rostea el însuşi , pe care nu le asista, dacă putem spune aşa, în persoană, şi care îşi produceau efectele în absenţa lui . Scriind ceea ce nu rosteşte , nu ar rosti şi , fără îndoială, nu ar gândi niciodată cu adevărat, autorul discursului scris este , deja, instalat în postura sofistului: omul non-adevărului şi al non-prezenţei.”[21]

Socrate se va referi la textul care cuprinde disscursul lui Lysias ca la Pharmaceia, fiind un termen care numește atribuirea de leac dar și de otravă. Încă o dată logos-ul este prezentat sub forma a două ipostaza. Mai târziu va numi discursul un pharmacon, acesta reprezentând antidot și otravă concomitent.[22] Rostirea primelor discursuri sunt încărcate de mult ludic. Fiind o modalitate prin care se înțelege relația dintre cei doi, dar și ideea de înțeles de suprafață, ca aparență, frumusețea trupească, dar și sub adevăratul sens. De la bun început Socrate îl pune pe Phaidros să facă distincția dintre trupul, ce poate părea frumos, și adevărata valoare a semnificațiilor logos-ului. Când Phaidros se preface că nu are discursul are intenția de a impresiona.

Ori asta face Lysias prin discursurile sale, impresionează, oferind auditoriului ceea ce se așteaptă să primească, într-o formă frumoasă. Tocmai modul în care este ascuns textul de Phaidros, sub manta, trimite la ideea de voalare, aceea folosită și de Socrate. Impersonarea lui Socrate trimite cu atât mai mult spre ideea de corp, de exterior frumos. Înșirând același tip de argumentare. Doar că la Socrate există mai multe straturi. Este și modul prin care se pregătește să-l cucerească pe Phaidros, este și denunțarea tendențioasă a lacunelor interpretării erosului de către Lysias, este și modul prin care Platon atacă ideea textului scris, fiind o modalitate de a exagera ceea ce citise deja Phaidros.

Logosul este plurivalent în dezbaterea invocată în acest dialog platonic, fiind o modalitate de a trimite către miza cunoașterii în profunzime a lucrurilor, invocând nevoia unui exterior care să trimită către sondarea semnificațiilor. Invocă necesitatea straturilor de înțeles prin folosirea mai multor straturi de semnificații.


[1] Platon, Timaios în Opere VII,  traducere Petru Creția și Cătălin Partenie, Editura Științifică, București, 1993, pp. 146-147;
[2] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 92;
[3] Idem;

[4] Idem;

[5] Platon, Phaidros în Opere IV, traducere Gabriel Liiceanu, Editura Știintifica şi Enciclopedica, Bucureşti, 1983, p. 418;
[6] Idem, pp. 421-422;
[7] John Sallis, Being and Logos-Reading thepla iconic dialogues, Bloomington, Indiana University Press, 1996, p. 6, citat în Iulian Iacob, Conceptul de logos în literatura filosofică creștină, sursa: https://jurnalulpleroma.files.wordpress.com/2009/03/1999-01-iun-3-iacob.pdf;

[8] Idem, p. 16;
[9] Idem, p. 17;
[10] Idem, p. 18
[11] Platon, Phaidros în op. Cit., p. 429;
[12] Idem, p. 431;
[13] Pierre Hadot, op. Cit., p. 92

[14] Phaedrus, Lysias, and the dramtic date în Plato, Phaedrus, Cambridge University Press, Cambridge, 2014, p. 7;
[15] Idem, p. 8;
[16] Pierre Hadot, op. Cit., p. 96;
[17] Idem;
[18] Jacques Derrida, Diseminarea, traducere Cornel Mihai Ionescu, Univers Enciclopedic, București 1997, p. 72;
[19] Idem;
[20] Idem, p. 71;
[21] Idem;
[22] Idem, p. 73.

Opera de artă ca exprimare a identității creatorului său

Romantismul în relația dintre artist și opera sa

Rezumat: Vorbim astăzi despre opera lui Dostoievski, Tolstoi, Sartre ș.a.m.d. sau despre excentricitatea unor pictori precum Picasso sau Dali, spunem că ne place de un anumit artist fără să ne mai gândim neapărat la încadrarea acestuia în anumite curente artistice. Ne interesează ce vrea să exprime prin intermediul operei sale, ce procedee stilistice sau artistice a folosit pentru a transmite un mesaj prin creația sa, dar pentru a se ajunge la această identitate a artistului sunt multe secole de muncă în spate, Romantismul reprezentând punctul culminant al acestei ascensiuni.

            Arta fascinează sub diferite aspecte, captează atenția omului, opera de artă fiind apreciată prin ceea ce este reprezentat prin intermediul acesteia. Vorbim mai degrabă o ustenilă (arta sacră)[1] sau opera de artă este apreciată prin ea însăși? Pentru a ne referi la imaginea artistului dobândită prin intermediul operei de artă, pe care o creează, ne vom referi la cel de-al doilea caz. Acesta fiind relevant pentru o expunere clară a relației dintre artist și opera sa. Ca punct de plecare al acestui demers vom avea în vedere cercul pe care îl identifică Martin Heidegger în Originea operei de artă (1935). Artistul își capătă statutul prin opera de artă, această depinde de creatorul său și amândoi se definesc prin artă, arta poate fi la rândul să prin obiectul creat- opera de artă:

Artistul este originea operei. Opera este originea artistului. Nici unul din acești termeni nu există fără celălalt. Cu toate acestea, nu este mai puțin adevărat că nici unul din acești doi nu îl poartă cu sine pe celălalt. Artistul și opera sunt, fiecare în sine și în corelația lor, printr-un al treilea termen, care de bună seamă este și primul, anume prin acel ceva de la care artistul și opera de artă își capătă de altfel numele: prin artă.[2]

Martin Heidegger (n. 26 septembrie 1889, Meßkirch, Baden – d. 26 mai 1976, Freiburg im Breisgau) a fost un unul din cei mai importanți filozofi germani

            Asupra exprimării identității artistului în propria creație se va avea în vedere teoria freudiană privind actul cultural ca act al sublimării. Astfel s-ar crede că imaginea artistului ar trebui să fie pusă sub semnul moralității, iar creația (artistică) ar avea o înrâurire strict psihologică. De partea cealaltă se va avea în vedere statutul ontologic al artistului în relație cu opera de artă, reușind prin intermediul acesteia să se împlinească și să își obțină identititatea în „mulțime”, de asemenea trebuie avut în vedere faptul că artistul creează pentru că vrea să își transmită propriul mesaj, am putea spune că este o deschidere către semenii săi, ca în cazul artei sacre, care închide în sine figura zeului[3], acesta ajunge să se insinueze în propria creație, am putea spune că artistul își formează propria religie, desigur această analogie are la bază tradiția conceptului de mimesis, spunând că își creează propria lume, arta fiind în acest caz o a doua natură.[4]

Pentru cultura europeană există un parcurs vast al ascensiunii artistului ca individualitate, începând cu Renașterea omul redevine centrul lumii europene, în Evul Mediu divinitatea fiind singura cale și singurul scop, iar mântuirea sufletului unicul efect care trebuia să survină din existența omului, acum sunt revalorificate lucrările antichității, teatrul este pus din nou pe scenă alături de celelalte arte sau științe. Renașterea (în Europa occidentală) nu mai are privirea în sus, cum era în cazul Antichității sau a Evului Mediu, astfel cu ochii ațintiți în față, omul devine noul punct de interes, spre deosebire de Atena care își regăsea echilibrul la Parteon sau Evul Mediu în catedrale, artiștii renascentiști au un nou interes: corpul. Omul este un centru dezarticulat totuși, este o perioadă în care se încearcă acapararea interesului maselor prin tot felul de lucrări alegorice (cazul familiei de Medici care câștigă încrederea oamenilor prin sprijinirea artei, devine cunoscută după abilitarea Basilicii di San Lorenzo di Firenze), se cere o anumită rigurozitate în ceea ce privește Adevărul, care nu mai este cel egal din Evul Mediu, unde întâlnim Dumnezeul în spatele fiecărei valori, principalul obiectiv este acela de a atinge idealul omului nou.

            Revoluția franceză (1789) oferă o altă lume, omul are trasat un alt contur, capabil să decidă asupra sa, nemaifiind nevoie de intervenția lui Dumnezeu, dar mai ales de cea a bisericii, idee promulgată deja în Iluminism prin deism. Romantismul își are existența sub sfera abandonării lui homo religiosus în sensul că îi oferă alte conotații. Miraculosul este de origine religioasă, ne spune François-René de Chateaubriand în Geniul Creștinismului, și religia fiind ea însăși o pasiune:

Asemeni tuturor sentimentelor puternice, are ceva grav și trist; ne atrage în umbra mânăstirilor și pe vârfuri de munte. Frumusețea pe care o adoră creștinul nu este o frumusețe pieritoare; este acea frumusețe veșnică pentru care discipolii lui Platon se grăbeau să părăsească lumea[5]

Iudita tăind capul lui Holofern

Cultul religios devine ceva de natură fabuloasă, se pierde temeiul divinității, acesta este înlocuit de cultul omului, se întocmesc lucrări care să vorbească despre fabulosul existent în lume și în interiorul omului.[6] Un alt factor pe care René găsește important în Creștinism este faptul că în el Dumnezeu este pus în legătură directă cu omul, există o relație cu omul ca individ, nu cu creația.

            Există un puls al specificității care este pasionant și pasionat, un mit modern care fascinează și pe care omul este gata oricând să-l mărească  deoarece acesta contribuie la definirea propriei identități, fapt ce măgulește interesul nutrit de omul romantic față de propria persoană. Romantismul vine pe firul culturii europene ca o revoltă nu împotriva clasicismului, ci împotriva clasicității însăși, împotriva ideii de seninătate și de infinitate a imaginii artistice, împotriva catharsisului și în favoarea pasiunilor tulburi, care nu se supun și refuză purificarea.[7]

         Romantismul reprezintă un factor foarte important, hotărâtor aproape în cultul pentru om ca individualitate, acesta având acces personal la miracolul lumii: divinitatea. Pe care cultura europeană o resimte până în secolul nostru. Nevoia de exprimare a propriei identități și mai târziu de inventare a propriei persoane este pregnantă, individul trebuie să-și facă simțită prezența cu orice chip, reușita vieții sale devine una terestră. Se poate spune că destinul său nu mai este apărat de un Dumnezeu, la care secole de-a rândul omenirea se închinase. O altă contribuție importantă a Romantismul este cultivarea conceptului de geniu, preluat de la Kant, artistul văzut prin prisma acestuia este pus în relație cu sine, astfel arta nu mai este pusă în relație cu natura și regula în artă va fi dată de geniu.[8] Kant pune geniul în relație cu arta, făcând o deplasare de la obiect către subiect, mutația aceasta va avea urmări foarte importante, punând, de exemplu, în paralel Clasicismul, unde exista o instituție care impunea reguli.[9] Deși Kant restrânge conceptul de geniu la artist, acesta va avea efect asupra mai multor domenii, conceptul fiind cultivat de romantici.[10] Interesul față de om ca individualitate treptat va căpăta proporții din ce în ce mai mari, astfel se nasc anomalii, precum megalomania sau o punere în lumină a omului ca o ființă schizoidă, care o constantă în viață, el fiind unicul punct de referință, ele este, după caz, singurul binefăcător sau răufăcător, omul își este împlinire sau neajuns. Ambele aspecte au făcut tradiție în cultura europeană, reflectată opera de artă ca pretext al prezentării creatorului său.[11] Așadar trebuie să existe un fel de semn al egalității din punct de vedere moral pentru toți oamenii, indiferent de statutul pe care îl au, dar acest fapt reprezintă o condiționare la un nivel mare, moralitatea având propria evoluție, astfel omul își condiționează propriul parcurs (împlinire) în funcție de așteptările pe care le are masa. Sfidarea acestui aspect, dus la un nivel ridicat ar conduce către megalomanie. Fapt ce va da naștere unor fenomene care încearcă să responsabilizeze omul, să-și înțeleagă mai bine noul statut obținut, cu efecte în domeniul artei. Astfel opera de artă înglobează în sine mai bine ca oricând ființa artistului (ca individual).

Sigmund Freud (născut Sigismund Schlomo Freud la 6 mai 1856, Freiberg, Imperiul Austriac, astăzi Příbor/ Republica Cehă – d. 23 septembrie 1939, Londra)

            Freud considera actul cultural drept act al sublimării, așa se pot pune oamenii în acord cu Supraeul. Sentimentul lăsat de cenzurarea noastră sub auspiciile diferitelor instanțe, pe care o regăsim fie în imaginea unui părinte fie a unei puteri superioare ființei umane. De cele mai multe ori având conotații religioase.[12] Prin reducerea fenomenului cultural la stadiul de impuls psihologic presupune excluderea naturii spirituale a culturii. Dacă am pune sub semnul sublimării actele culturale, și toate alegerile de reprezentare ale vieții sunt sub imperiul clironomiei creatorului (moștenire ereditară), am restrânge foarte mult universul creatorului. Am considera că unicul scop al acestuia ar fi  de a ajunge la un consens cu Supraeul. Relația dintre artist și opera sa are drept fundament biografia autorului dar nu ca factor strict psihologic, pe noi trebuie să ne intereseze un alt aspect, anume că prin opera sa se pune în centrul unui univers creat de el, care-l va putea pune mai târziu în fața semenilor săi, fapt posibil doar prin expunerea creației sale, aspect care aproape obsedează arta modernă, artistul se împlinește prin artă. 

            Când Michelangelo Merisi da Caravaggio alege să se pună în centrul operei sale (David cu capul lui Goliat), prin reprezentarea chipului său în Goliat, putem considera că acesta face un act de auto-pedepsire, flagelul acesta este unul care nu-l afectează în mod efectiv, însă este o dovadă imensă a faptului că acesta are un sentiment al exprimării propriilor convingeri pregnant. Prin prisma faptului că alege un mod public de a arăta lumii faptul că își recunoaște natura predispusă spre greșeală, este mai mult o abordare religioasă, o pioșenie a religiozității față de propria operă de  artă, vina de a se identifica cu un motiv al artei care-i depășește condiția sa, acesta se pune împotriva idealismului umanist.[13] F.M. Dostoievski îl prezintă pe Raskolnikov în această ipostază (Crimă și pedeapsă), acest exemplu este cel mai relevant, personajul dostoievskian având o teorie privind diferențierea dintre oameni: Trebuie sa ţinem seama de faptul ca mai toţi aceşti mari conducători şi binefăcători ai omenirii au făcut să curgă sîngele cu nemiluita. De unde trag concluzia că nu numai oamenii mari, dar toţi cei care se înalţă câtuşi de puţin deasupra nivelului obişnuit, cei care sunt în stare să şpună ceva nou, trebuie să fie neapărat, prin însăşi firea lor, nişte criminali – mai mult sau mai puţin, bineînţeles.[14] Romanul său este scris sub o convingere de ordin moral, dar opera nu este apreciată pentru valorile morale ce se pot desprinde din ea, este apreciată pentru modalitățile de expresie și valoarea stilistică pe care o are.

David cu capul lui Goliat de Caravaggio

            La numai un an după încheierea celui de-Al Doilea Război Mondial, J.P. Sartre, explica Existențialismul prin raportare la Neokantianism, considerând că atât timp cât nu există nimic a priori pentru existențialiști, aceștia ne admițând existența lui Dumnezeu, nu poate fi adusă în discuție o realitate supremă la care să se poată face referire. Pentru aceștia omul este singurul vinovat de alegerile sale, libertatea omului presupune totodată singurătatea și imposibilitatea dezicerii de propriile fapte.[15] Umanismul existențialiștilor păstrează omul drept constanta morală, neexistând un Dumnezeu la care să facă referire, pedeapsa vine de la oameni, astfel suntem pionii unui joc victimă-călău, căruia nu ne putem sustrage, nu există judecători mai aprigi decât semenii noștri. A fi moral s-ar reduce la a nu face lucruri ce ar putea fi în dauna acestora, pentru că orice faptă greșită devine un subiect menit dezbaterii, idee centrală în piesa de teatru Cu ușile închise: ceilalți sunt iadul. Existențialiștii își fundamentează sistemul în jurul sentimentului de culpabilitate pentru că, așa cum spunea La Bruyère, nu există pentru om decât o singură nenorocire adevărată: nenorocirea de a se găsi vinovat.[16]

Jean-Paul Sartre, întemeiază Existențialismul, n. 21 iunie 1905, Paris – d. 15 aprilie 1980, Paris

            Exemplele de mai sus prezintă foarte bine ipostazierea specifică culturii europene a relației omului cu semenii săi, pe deoparte ne ajută să identificăm care sunt raporturile dintre oameni, când anume este pus în poziția de călău sau de victimă, neexistând o stare de neutralitate din punct de vedere moral. Pe de altă parte surprinde foarte bine relația dintre artist și opera de artă ca pretext de exprimare a omului ca individualitate. În cazul lui Sartre, se evidențiază nevoia omului de a se exprima pe sine fără condiționări, puse una lângă alta, gândirea filosofică proprie și una din operele sale de artă se evidențiază legătura dintre convingerile artistului și creațiile sale. Romantismul reprezintă punctul cel mai important al acestui parcurs al ascensiunii prezenței ca subiect al artistului în opera de artă, miraculosul, despărțirea de homo religiosus și geniul sunt principalele contribuții. El este precedat de alte fenomene culturale care fac posibilă împlinirea acestuia, epocile de dinainte deschizând drumul către realitatea descoperită de romantici. Opera de acum începe să exprime în mare măsură propriile convingeri prin obiectul creat. Fapt confirmat de operele unor artiști precum Sartre sau Dostoievski. Admitem că artistul privește în sine și se exprimă prin opera sa dar vedem în asta un demers de sorginte psihologică (Freud- actul cultural ca act al sublimării) sau moralizator, opera de artă este cea care îi conferă statutul de artist, spunem că el ajunge în atenția celorlalți prin intermediul acesteia și tot prin intermediul ei ajunge către sine, împlinind astfel statutul de artist.


  • Primul tablou Caravaggio „David și Goliath”;
  • [1]. Martin Heidegger, Originea operei de artă, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Humanitas, București, 1995, pp. 65-67;
  • [2]. Idem, p. 37;
  • [3]. Martin Heidegger, op. Cit, p. 65;
  • [4]. Alexandru Husar, Existența artei paralel cu natura reală în Studii de estetică, istoria și teoria artei, Princeps Edit, București, 2008, p. 119;
  • [5]. René de Chateaubriand, Religia creștină considerată ea însăși pasiune, Geniul Creștinismului, București, Anastasia, 1998, p. 141;
  • [6]. Marian Tufaru, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii;
  • [7]. Benedetto Croce, 1971, Clasicismul și Romantismul, Breviar de estetică (Estetica în nuce), Editura Științifică, București, p. 215;
  • [8]. Alexandru Husar, Romantismul (sub raport teoretic).urmașii lui Kant, în op. Cit, p. 164;
  • [9]. Impactul pe care îl are tragedia lui Corneille, aspect tratat pe larg în Costin Tuchilă, Pierre Corneille – eroi și iluzii, sursa: https://costintuchila.wordpress.com/tag/academia-franceza-si-cidul/
  • [10]. Hans-Georg Gadamer, Adevăr și metodă, Teora, București, 2001, pp. 55-56;
  • [11]. Alexandru Husar, Prezența subiectului (ca artist) în opera sa în op. Cit, pp. 182-188;
  • [12]. Sigmund Freud, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieții cotidiene, trad. Leonard Gavriliu, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1990, p. 73;
  • [13]. Costin Tuchilă, Misterul Caravaggio, sursa: https://costintuchila.wordpress.com/2010/07/18/misterul-caravaggio/;
  • [14]. F.M. Dostoievski, Crimă și pedeapsă, trad. Antoaneta-Liliana Olteanu, Editura Adevărul Holding, București, 2011, p. 294;
  • [15]. Jean-Paul Sartre, Existențialismul este un umanism (1946),
  • sursă: https://paideiacab.files.wordpress.com/2013/05/sartre-jean-paul-existentialismul-este-un-umanism.pdf, p. 10;
  • [16]. La Bruyère în Vasile Morar, Culpabilitatea: sentiment și valoare morală, Morala elementară, București, Paideia, 2011, p. 257;

  1. René de Chateaubriand,  Geniul Creștinismului, Anastasia, București, 1998;
  2. Croce, Benedetto, Clasicismul și Romantismul, Breviar de estetică (Estetica în nuce), Editura Științifică, București, 1971;
  3.  Dostoievski, F.M., Crimă și pedeapsă, trad. Antoaneta-Liliana Olteanu, Editura Adevărul Holding, București, 2011;
  4. Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieții cotidiene, 1990, trad. Leonard Gavriliu, Editura Didactică și Pedagogică, București;
  5. Gadamer, Hans-Georg,  Adevăr și metodă, trad. Gabriel Cercel et alii, Teora, București, 2001;
  6. Heidegger, Martin, Originea operei de artă, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Humanitas, București, 1995;
  7. Husar, Alexandru, Studii de estetică, is1toria și teoria artei, Princeps Edit, București, 2008;
  8. Morar, Vasile,  Morala elementară, Paideia, București, 2011;
  9. Sartre, Jean-Paul, Existențialismul este un umanism (1946), sursă: https://paideiacab.files.wordpress.com/2013/05/sartre-jean-paul-existentialismul-este-un-umanism.pdf;
  10. Tuchilă, Costin, Misterul Caravaggio, sursa: https://costintuchila.wordpress.com/2010/07/18/misterul-caravaggio/;
  11. Tuchilă, Costin, Pierre Corneille – eroi și iluzii, sursa: https://costintuchila.wordpress.com/tag/academia-franceza-si-cidul/
  12. Tufaru, Marian , Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii