„Istoria secretă” și paradoxul celebrității. Cea mai obscură și totuși celebră carte: originea dark academia

Citind acum Micul prieten (The Little Friend, 2002) al Donnei Tartt, poate că în mod neașteptat, mi se revelează și mai multe aspecte importante din Istoria secretă (The secret history), pe care am cam grăbit-o anul trecut și pe care intenționez să o recitesc, probabil în limba engleză (găsiți varianta audio a cărții în lectura Donnei Tartt pe youtube), pentru a ajunge la textul original, foarte bine scris. Donna Tartt are un stil captivant și frumos așa cum pot să deduc și din traducerea impecabilă a romanului Micul prieten de Magda Groza pentru Polirom. Prin urmare, cu gândurile puse în ordine m-am hotărât să duc la bun sfârșit acest articol care stă în ciorne de luni de zile. Aproape că am uitat cum se scrie, atât de mult timp a trecut de când nu am mai scris un articol pe blog, sper ca soarele care începe să își facă apariția mai des în ultimele zile să mă ajute să scriu mai des.

Succesul romanului The secret history

The secret history (cu titlul inițial de The God of Illusions) este un roman care, se spune în mitologia urbană, ar fi creat așa-numitul curent literar-artistic dark academia, considerat de mulți tineri chiar și un stil de viață. Romanul este publicat de către scriitoarea Donna Tartt (a se vedea fotografiile de mai jos) în anul 1992, pe când avea vârsta de 28-29 de ani, la Editura lui Alfred A. Knopf în U.S. și se bucură de un succes rapid, fiind considerat bestseller, prima ediție, care însuma 75.000 de exemplare și nu 10.000 așa cum se obișnuia atunci, este și primul tiraj al unui debutant care se vinde așa de repede.

Succesul de care s-a bucurat romanul a fost un fenomen inexplicabil chiar și pentru autoarea lui care spunea în cadrul unui interviu din 2018 că era convinsă de faptul că scrie o carte bizară, de modă veche, care va fi pe placul ei și eventual al prietenilor, potrivit unui articol scris de BBC. Cu toate acestea, cartea a fost primită foarte bine de public, în parte datorită notorietății pe care a reușit autoarea să și-o asigure prin intermediul creării involuntare a unui personaj din propria sa persoană, fiind vorba de o identitate misterioasă, cumva similară cu personajele sale, dar și a legăturilor pe care le avea cu oameni precum cunoscutul editor și scriitor Bret Easton Ellis, dar mai ales prin calitatea în sine a stilului ei literar.

Plotul romanului și asemănările cu marile opere literare occidentale

Pe scurt, dar cu ceva spoilere, The secret history, prezintă aventurile unui grup select de studenți care studiază limbile și culturile clasice (greci și latine), pe care îl urmărim prin ochii personajului-narator, Richard Papen, recent transferat în Hampden College din Vermont. Acesta se împrietenește cu grupul ermetic și select după ce le demonstrează că poate traduce un pasaj dintr-un clasic grec. O reușită care îl apropie atât de membrii grupului (gemenii Charles și Camilla Macaulay, Francis Abernathy, Henry Winter și Edmund „Bunny” Corcoran) cât și de profesorul lor de greacă veche, Julian Morrow. Richard încearcă pe cât posibilul să se integreze în acest club select de tineri iubitori de artă veche proveniți fiecare în parte din familii înstărite, ultima parte nu îl vizează și pe Richard, care dispune de venituri mici, fiind nevoit să lucreze pe perioada studenției, dar care, este și singurul ce absolvă studiile.

Henry este un personaj interesant care îl hipnotizează, prin erudiția și determinarea sa, este cel pe care îl consideră capabil să învețe orice. De asemenea, îl identifică drept liderul grupului, el este cel care îi va convinge să se implice în diverse activități stranii, vecine cu ocultismul, dar și ieșite din sfera legii. Pe lângă acest comportament aparte pe care îl manifestă în mod observabil, în interiorul grupului există mai multe dinamici care duc la diverse conflicte și chiar la moartea lui Bunny, despre care aflăm de la începutul romanului. Iar faptul că Donna Tartt pare să ne fi dezvăluit deja marele punct culminant mi se pare poate cea mai mare dovadă a măiestriei sale de romancieră pentru că, așa cum veți descoperi, suspansul nu se pierde, existând mult mai multe lucruri de aflat.

Spuneam într-un clip de pe Tik Tok (mă găsiți la elefantul_de_bibliotecă) că plotul Donnei Tartt nu diferă foarte mult de cel ales de Dostoievski în Crimă și pedeapsă, fiind vorba în ambele romane de studenți care comit crime, dar și de studenți care trăiesc la limita subzistenței – aici mă refer la Richard), iar observația mea nu este singulară. Astăzi am aflat că în New York Times, într-un articol din 1996 (vedeți citatul și sursa lui mai jos), se spune despre cartea Donnei Tartt că întrunește în parte elemente din Crimă și pedeapsă, dar și din Bacantele de Euripide (este o tragedie în care femeile din Teba sunt cuprinse de o stare de extaz, indusă de Dionisos, sub influența căreia comit o crimă… pentru cei care au citit romanul despre care vă povestesc asta ar trebui să aibă mult sens) și alte două mari clasice de limbă engleză, scrise de Bret Easton Ellis (autorul cărții American psycho) și de Evelyn Waugh.

„Imagine the plot of Dostoyevsky’s Crime and Punishment crossed with the story of Euripides’ Bacchae set against the backdrop of Bret Easton Ellis’s Rules of Attraction and told in the elegant, ruminative voice of Evelyn Waugh’s Brideshead Revisited.” Sursa: nytimes.com

The secret history este o carte cu un univers extrem de livresc în care orice element aparține deja universului literaturii, motiv pentru care este un adevărat festin pentru filologi, dar și o puternică expresie a marketingului pe filiera aceasta filologică. Reușește să îmbine unele dintre cele mai cunoscute mitologii occidentale cu elementele decadentismului occidental într-o manieră umană și cumva pe înțelesul multora, dar nu neapărat facilă. De asemenea, este și un veritabil tribut adus logosului (lumii cuvântului), dar și ideii de frumos și de estetică, reușind să păstreze limitele imaginarului fără să pară în vreun fel artificios sau cumva tras de păr, prin referiri la unele dintre cele mai importante aspecte ale literaturii occidentale clasice și prin diverse citate din cei mai importanți scriitori sau gânditori ai lumii clasice grecești, unde mă refer la autori precum Euripide și Homer.

De asemenea, preia unele dintre cele mai „arzătoare” derapaje morale, de la consumul de droguri, la alte căi de alterare a realității, unde intră și lipsa de somn în numele studiului și alcool, până la crimă, incest și lipsa empatiei. Este o atentă radiografie a culturii noastre, prin intermediul căreia ajungi să te îndrăgostești de literatură și de ideea studiului elementelor constitutive a culturii occidentale.

Cartea poate fi împrumutată de la Biblioteca Metropolitană din București aici.

Publicitate

Ce ne face oameni, o recomandare de film: 5 minute – 5 Minutes Too Late (2019) și Insula – The Island (2005), regia Michael Bay

Am văzut de curând două filme pe care vreau să vi le recomand. Nu sunt filme de artă sau neapărat de văzut, dar subiectele abordate și modul în care au fost abordate fac să merite vizionarea lor, cel mai sigur mulți dintre voi deja ați ajuns la ele. Este vorba despre  5 minute – 5 Minutes Too Late (2019), Regia: Dan Chişu și despre Insula – The Island (2005), regia Michael Bay.

5 minute – 5 Minutes Too Late (2019)

Despre filmul românesc, am aflat în mod întâmplător, mi-a intrat în flux pe TikTok partea în care fiica vorbește cu tatăl ei, îi dă un răspuns „obraznic” care reflectă realitatea din România zilelor noastre”, citez ce am reținut din secțiunea de comentarii. Bineînțeles că răspunsul unei femei tinere către un tată autoritar și homofob nu poate atrage decât mesaje misogine în, din păcate, România zilelor noastre. Motiv pentru care mi-am dat seama că filmul trebuie să aibă un mesaj încă sensibil pentru mentalitatea majorității și am vrut să văd întregul context. Bine am făcut.

5 Minutes Too Late  urmărește povestea unui jandarm (Nicu Holban) care conduce o echipă de intervenție într-o misiune de aplanare a unui conflict iscat într-o sală de cinema. O organizație anti-LGBTQ creează haos în sala de cinema pentru că filmul prezenta idei scandaloase, relația dintre două femei. În altercație un tânăr este rănit grav și intră în comă. Presa speculează că jandarmeria nu a intervenit la timp, pe fondul acestui scandal, Nicu Holban (interpretat de Mihai Călin), considerat erou, este hărțuit de presă din cauza homofobiei sale.

Filmul debutează cu Nicu Holban și fiica lui de 17 ani pe holurile unui spital, aflăm apoi că erau într-o vizită anuală la ginecolog, tatăl vrea să se asigure că este virgină. Din start înțelegem modul în care se raportează la sexualitate, conservator și autoritar din fire, crescut în spiritul patriarhal și misogin din secolul trecut, nu reușește să înțeleagă faptul că nu poate controla corpul celuilalt. Desigur, convingerile personale nu trebuie să îi influențeze munca, dar oare cum stau lucrurile?

Presa este reprezentată în Liliana Calomfir (interpretată de Diana Cavallioti), o jurnalistă cu experiență, recunoscută pentru modul intruziv în care anchetează cazurile. În ce o privește vom întâlni mai multe nereguli. Dispusă să facă orice pentru rating și pentru recunoaștere, de-a lungul scandalului propune de mai multe ori șantajul și manufacturarea unor dovezi. Cei doi se intersectează la un moment dat, Holban îi fură telefonul pe care înregistrase dialogul incriminatoriu pentru el, informație ce îi putea afecta și mai mult imaginea jandarmului.

Lupta dintre cei doi se încheie spre finalul filmului, când Holban acceptă să urmeze instrucțiunile presei, care îl șantajase cu un filmuleț din care reieșea că jandarmeria ajunsese cu 5 minute înainte de incidentul violent, în urma căruia un tânăr ajunsese în comă de gradul III. Lui Holban i se propusese să joace o scenetă în care se ducea în vizită la spital să vadă starea tânărului. Lucrurile nu merg conform planului, jurnalista Liliana Calomfir, îi cere să interpreteze prea mult, moment în care jandarmul este pregătit să renunțe.

Când vrea să iasă pe ușă se intersectează cu părinții băiatului. Încearcă să nu interacționeze deloc cu ei, dar tatăl băiatului îi strânge mâna și îi spune la ureche că se bucură de incident și îi mulțumește pentru decizia lui, pentru că așa (homosexual cum este) nu trebuie să mai trăiască și Dumnezeu poate decide mai bine ce se poate întâmpla.

Holban îl corectează și îi spune că trebuie să ne iubim copiii așa cum sunt, altfel greșelile înseamnă pierderea lor. Jurnalista aude dialogul dintre cei doi, pentru prima dată empatizează cu oamenii care fac parte din toată tragedia și renunță la senzaționalul subiectului abordat.

Urmărind filmul observi cum sunt abordate unele dintre cel mai importante aspecte ale existenței noastre. Modul în care ne raportăm la meseria noastră, la cât de mult ne respectăm îndatoririle. Ni se prezintă lipsa de profesionalism din mai multe unghiuri, jurnaliștii care nu urmăresc adevărul și caută doar senzaționalul (inclusiv lipsa de integritate din cadrul redacției, șeful Lilianei Calomfir nu păstrează o relație stric profesională cu angajatele lui).

Jandarmul care, prin prisma propriilor sale principii și valori, are impresia că poate decide pe cine trebuie să salveze și pe cine nu. Vedem că nici în viața de familie nu are un comportament firesc, misoginismul răzbate mai ales din modul în care se raportează la cei doi copii ai lui, favorizându-și băiatul.

Filmul reprezintă o amplă pânză a societății românești, încă actuală din păcate. Urmărim cum false valori morale conduc familiile și instituțiile statului. Cum aspecte care țin fix de alegerea sau de natura intrinsecă a fiecăruia, trebuie să fie transpuse într-un grad al calității umane. Lipsa de empatie și goana după recunoaștere sunt cele care guvernează luarea unor decizii de viața și de moarte.

Te face să te întrebi ce anume trebuie să te facă uman. Dacă orientarea sexuală sau o singură faptă (bună sau rea) sunt cele care ne definesc în cea mai mare măsură. Urmărindu-l pe tradiționalul patriarhal Holban înțelegi că este produsul unei societăți rigide și misogine. Nu reușește să găsească o explicație rațională instinctului său de a iubi pe cei apropiați lui.

Își condiționează familia în funcție de niște valori profund patriarhale, sperând la puritatea fiicei sale doar din punct de vedere corporal, nu poate înțelege că există și o conștiință a femeii cu privire la propria ei feminitate și sexualitate. Nu reușește (sau nu consideră necesar) să comunice cu ea, să înțeleagă cum vede lumea sau cum se raportează la valoarea umană.

M-a impresionat mesajul filmului, faptul că eroii greșesc la rândul lor, dar și că adevărul poate învinge prin limbajul inimii și nu al minții.

Insula – The Island (2005)

Lincoln Six-Echo (Ewan McGregor) și Jordan Two-Delta (Scarlett Johansson) trăiesc într-un oraș artificial unde sunt monitorizați alături de alte câteva sute de oameni în absolut tot ceea ce fac. Lumea în care trăiesc este controlată atent și singurul lor scop este să iasă din sterilitatea asta pentru a ajunge pe Insulă, unicul loc rămas necontaminat, restul planetei fiind contaminat în urma unui cataclism. Sănătatea corpului și a minții singurele coordonate, viața este dusă după câteva reguli stricte, nu există niciun alt orizont.

Lincoln Six-Echo se confruntă în ultimul timp cu tot felul de coșmaruri în care există elemente care nu fac parte din viața lui de zi cu zi, amintirea unei alte vieți. „Greșeala” cea mai mare a lui este că își pune prea multe întrebări și îl maicină cel mai mult una dintre ele, ce se întâmplă mai departe de Insulă, care este scopul lui în viață în general. Curiozitatea este cea care-l va conduce către adevărul crud al scopului său și al celor ca el.

Descoperă că nu există niciun cataclasim, că lumea de afară nu este contaminată și mai ales că scopul lor este de a servi ca material, el și toți cei ca el sunt clone. Iar dacă originalul, și sponsorul clonei, pățea ceva, clona era ucisă pentru a i se putea recolta organele. Un plot asemănător cu romanul și filmul Never let me go, diferența este că, în cazul de față, clonele nu cunosc realitatea și nu aparțin cuiva anume. În ambele cazuri se consideră că nu au suflet, clonele ne având statut uman.

Lincoln Six-Echo și Jordan Two-Delta reușesc să scape și să ajungă la sponsorul lui Lincoln, un om foarte bogat, nu este impresionat de situația reală a clonelor. Pentru început îi minte că îi va ajuta. Acesta anunță instituția, care deja trimisese o echipă de recuperare după ei, unde se află cei doi. Prietenii, deveniți acum un cuplu, reușesc cu greu să se salveze și se decid să facă același lucru și pentru restul clonelor.

Sunt ajutați de șeful echipajului de recuperare, care înțelege tragismul care stă la baza situației clonelor. Își pune întrebarea cum de ființe care sunt ca el, cu aceeași conștiință de sine nu pot fi umane. Vede semnul de pe mâna lui Jordan Two-Delta, prin care se atesta că este o clonă și își amintește că el fusese „însemnat” la rândul lui, doar pentru a se știi că este „mai puțin uman”.

Ideea cuțitului cu două tăișuri, faptul că nu există viață fără moarte sau fericire care să nu aibă la bază suferința cuiva sunt atât de actuale și probabil vor continua să fie pentru mult timp.

Filmele te fac să meditezi la ce înseamnă să fii om. La linia subțire dintre uman și inuman, dintre însuflețit și neînsuflețit, care pare să fie o limită imaginară pe care o trasează omul în mintea lui. Un zid pe care îl construiește doar pentru a-și justifica lipsa de empatie și cruzimea față de cei ca el și nu numai.

Am ales să scriu despre cele două filme în același articol pentru că vorbesc despre limitele trupului și despre faptul că etica nu poate urma niciodată doar raționamentul trupului. Există alte legi care ne guvernează, sau ar trebui să o facă, apartenența noastră la viață, deciziile și comportamentul. Bunăstarea noastră nu merită mereu orice sacrificiu și libertatea celuilalt nu trebuie să fie o problemă pentru noi, dorința de a-ți exprima iubirea față de persoana iubită nu trebuie condiționată, acestea sunt doar o parte din ideile care reies din cele două filme.

Poezia, calea spre emoție în secolul kitsch. Debutul Antoniei Mihăilescu

Volumul note din secolul kitsch, debutul Antoniei Mihăilescu în poezie, publicat în anul 2020 la Editura Tracus Arte, i-a adus poetei premiul Alexandru Mușina și nominalizarea la premiul Eminescu – Opus Primum. Poezia Antoniei Mihăilescu nu îmi era străină până să ajung să citesc volumul. M-am întâlnit cu versurile Antoniei Mihăilescu în diferite publicații de gen. Aveam o mică idee despre stilul ei poetic, volumul de față a reușit să îmi ofere o imagine aprofundată asupra liricii sale, cu note de feminitate autentică.

Antonia scrie despre o viața în limitele unui trup și despre limitele vieții într-un oraș. Simți cum gândul ei reușește să se ducă mai departe de aparențele unei lumi, care a uitat să mai existe autentic. Am apreciat că nu face omisiuni și că nu încearcă să flateze genul din care face parte. O poezie expresivă, tinerească și profundă în același timp, scrisă cu iubire pentru cuvânt. Avem de-a face cu o lirică frumoasă prin care își exprimă libertatea. Citind-o trăiești cu ea depășirea limitelor.

„cer acoperit vreo două stele grele. tristețea își pune amprenta dai la o parte pătura coșmarul cu feți-frumoși cu mașini turate la maxim faci loc singurului corp cald// niște brazi luminați o durere de dinți zâmbetul mai larg pe dreapta cărticica verde cu pagini încă nelipite// respirația se taie cerul se întinde și peste carnea ta dai deoparte pixul te-ai mângâiat te-a încodat ți-a fost bine”

corpus diaboli, Antonia Mihăilescu, note din secolul kitsch, , p. 27, TracusArte, București, 2020.

Disimularea propriei sale identități și acuratețea cu care reușește să surprindă omul în toate ipostazele, mi se pare impresionantă. Știi că e acolo și că totul trece prin propriul ei filtru și cu toate astea nu o simți. Eul liric este ca un abur care reușește să treacă peste toate obstacolele și să redea în cuvinte imaginea cu oamenii trăind. Fără să spună nimic despre nimeni, reușește să îți spună totul despre condiția umană. Referirile pe care le face la propria ei persoană sunt ironice, de fiecare dată demonstrează că reușește să nu se ia prea mult în serios. Vorbește despre limita dintre ea și realitate, mesajul ar fi că se strecoară, reușind să nu se lase prinsă în nicio capcană.

„evadezi din on-line ca un mânz din țarc (…) realitatea imediată e vulpea de îmblânzit (…) pădurea se lipește cu superglu cum lipești tu posterele cu sinucigași de pereții din dormitor (…) ce moarte în jur of amazonia (of antonia) surâsul tău cenușă futută de vânt.”

surâsul amazoniei, p. 13

Romulus Bucur spune despre Antonia Mihăilescu că este o panteră, care își ia în stăpânire teritoriul. Într-adevăr simți că se insinuează (cu o subtilitate impresionantă) în tot ce îți arată. O poetă ageră, care te ademenește treptat în lumea ei. Fiecare imagine are în imediata apropiere o referire la moarte. La sfârșit, intri în contact cu mintea ei trează, te cheamă să fii părtaș(ă) la lupta ei cu propria inconștiență, nicio clipă nu își oferă un răgaz.

Permanent într-o luptă cu propria ei tendință de pierdere în cotidian, în lucruri care nu contează, în kitsch-ul despre care spune că ne caracterizează prezentul. E un discurs despre conexiunea cu lucrurile care contează. De aici revenirea obsedantă la tema morții. Care se insinuează în toate contextele sociale și intime. De aici imaginile ca: „cine nu-i rudă cu moartea nu-i ruda mea”, „rupi carnea de pe oameni. imiți viermii insomniaci” etc.

Sunt foarte multe elemente noir în lirica Antoniei Mihăilescu, îmi place că în fiecare poezie construiește câte un micro-univers în care te ademenește cu blândețe, apoi îți revelează toate posibilitățile lucrurilor. Inclusiv partea mai puțin plăcută a lor. Cultivă o sexualitate insinuantă. Poeta intuiește o senzualitate care se face simțită în unele dintre cele mai nebănuite contexte. Plăcerea e moneda de schimb, când nu poți atinge fericirea, alegi varianta mai facilă: „povestea cinci sub fusta creață strecoarăți degetele plăcere de crăciun” (crăciun negru, p. 61).

O poezie a asumării, un volum care te invită să fii conectat(ă) cu propriile tale temeri și posibilități de a fi. O poezie feminină, profundă, cu imagini din cele mai surprinzătoare și trimiteri spre condiția umană. Se insinuează o anume sastisire față de convenții și o chemare spre meditație, spre timpul dăruit autoanalizei. Pe scurt o poezie pe gustul meu.

Despre scris și alte nevoi. Meseria de romancier de Haruki Murakami

Despre Haruki Murakami am tot auzit și nu am înțeles, până nu l-am citit, de ce se bucură de atât de multe aprecieri și critici. Despre literatura japoneză nu am știut, încă nu știu – fără vreo falsă modestie – prea multe, prin urmare aveam destul de multe prejudecăți legate de ea, în sensul de orizont de așteptări. Asta s-a datorat micului meu bagaj de cunoștințe legate de cultura japoneză, mai mult despre teatrul japonez, în mod special NO și kabuki. Așa că, primul roman scris de el pe care l-am citit, a fost pus în paralel cu aceste noțiuni de teatru NO și alte elemente specifice culturii nipone. Lucru ce nu a fost cu adevărat greșit, având în vedere că Murakami folosește anumite tehnici teatrale în romanul Cronica Păsării-Arc, despre care am scris aici și aici. Este genul de autor care te surprinde prin profunzimea și lejeritatea scriiturii sale, reușind să fie cumva accesibil, aș spune mainstream. Personal, sunt pusă pe colecționat cărțile lui, fără să vreau, lună de lună includ cel puțin o carte scrisă de el în TBR. Și atunci cred că e cât se poate de firesc să mă întreb cum reușește.

Are o modalitate prin care poate să (mă) captiveze. Mă surprinde prin diversitatea romanelor sale, fără să piardă nucleul central al viziunii personale, uneori am impresia că în mod voit s-a folosit de aceeași idee pentru a prezenta toate posibilitățile rezolvării celei mai mari probleme ale lumii: singurătatea. Faptul că mare parte din protagoniștii săi (nu i-am citit toată opera) sunt mereu în căutarea cuiva, că trebuie mereu să găsească o rezolvare a unei probleme existențial(ist)e în interior, oferă o paletă nesfârșită de nuanțe și de posibilități. Fie că prezintă o perspectivă realistă (Pădurea norvegiană) sau o perspectivă care amintește de genul SF sau maniera realist magică (Cronica păsării-arc, Iubita mea Sputnik, Kafka pe malul mării, La capătul lumii și în țara aspră a minunilor), are capacitatea să te lase mereu cu un anumit sentiment de nostalgie și împăcare totodată. Are instrumentele potrivite pentru a conferi noutatea necesară fiecărei opere. Cărțile lui au originalitatea dobândită prin implicare și muncă, care îl face mereu recognoscibil. Te face să te întrebi cum poate, cum de este atât de profund și comprehensibil în același timp? Întrebări care, după părerea mea, își au răspunsul în cartea Meseria de romancier. Eu am citit-o în paralel cu Autoportretul scriitorului ca alergator de cursă lungă. Ambele te motivează și îți spun că nu e prea târziu, totul este să începi să faci ce ți-ai propus.

În Meseria de romancier (Polirom, 2016, traducere de Andreea Sion) începe cu un ton relaxat, primele 50 de pagini sunt destul de lipsite de sevă , în aparență desigur. Și, după ce ți-ai făcut încălzirea începe să ofere informații care sunt demne de urmat, subliniind că există mai multe căi de a ajunge la același rezultat. Vorbește despre nevoia de a ne găsi propria rutină, de a ne stabili o anumită conduită de lucru, vorbește de mitul scriitorului bohem și despre faptul că arta nu trebuie să ne lipsească de posibilitatea asigurării nevoilor esențiale. Capitolul 4 (Despre originalitate) cuprinde unele dintre cele mai importante elemente necesare romanelor, oferă și 3 principii ale originalității. Discursul asupra originalității debutează cu o scurtă trecere în revistă a posibilității sau a contextului în care ai putea să devii romancier. Dacă ai nevoie de un anumit „organ invizibil” care să te ajute să scrii.

Originalitatea, sau dezbaterea asupra ei, mi se pare cel mai bun pretext pentru a pune în evidență importanța de a munci la posibilele tale romane, fapt ce poate să fie extrapolat și aplicat în multe alte activități. De exemplu, la un momen dat, când aduce în discuție importanța stilului, spune că mai important este să te întrebi ce anume ar trebui să reduci din cartea ta și nu ce anume ar trebui adăugat. O regulă a ponderabilității care este importantă în multe alte aspecte ale vieții. Ochiul critic este foarte important atunci când vrei să îți evaluezi propriile cărți. Ceea ce este mult mai bine evidențiat atunci când vorbește despre critici. Afirmând că orice critici, oricât de dure, nu te pot afecta atât de mult încât să te facă să renunți la scris, dacă tu îți cunoști adevărata valoare.

Condițiile de bază ale unui creator de expresie „original” în viziunea lui Haruki Murakami:

(1) Se deosebește clar de alți creatori de expresie (de sunet, cuvânt, formă sau culoare) printr-un stil personal. Expresia lui trebuie să fie înțeleasă de receptori în momentul în care o văd (sau o ascultă).
(2) Trebuie să-și poată îmbunătăți, prin mijloace proprii stilul. Acesta se dezvoltă odată cu trecerea timpului. Nu poate rămâne mereu în același stadiu. Trebuie să se poată transforma și reconstrui.
(3) Odată cu trecerea timpului, stilul personal trebuie să devină un standard de referință, să fie absorbit de oameni și integrat în sistemul acestora de evaluare. Să devină o bogată sursă de inspirație pentru creatorii de expresie din generațiile următoare.

Haruki Murakami: Meseria de romancier (Polirom, 2016, traducere Andreea Sion), pp. 82-84

Folosindu-se de același pretext al originalității începe se vorbească despre legătura dintre dedicare, plăcerea de a scrie și libertatea care îți conferă originalitate. În opinia lui atât timp cât scrii pentru că vrei, pentru că îți face plăcere, nu ar trebui să simți nicio presiune. De aici reiese și importanța de a persevera prin „insistență”. În ideea că nu o să îți iasă totul atât de bine de la bun început. Iar iluzia de geniu creator nu se aplică tuturor. Un alt punct de vedere este că scriitorul trebuie să aștepte. Explică asta prin comparația între deschizătorii de drumuri, precum Rimbaud, a căror viață (de scurtă durată de cele mai multe ori) nu cunoaște o tihnă dar care prin munca lor reușesc să creeze noi portițe, noi curente sau mișcări artistice, și oamenii „obișnuiți” care trebuie să aștepte mai mult timp succesul.

Importanța de a munci este adusă de mai multe ori în discuție. Spune că, în ciuda faptului că la vârsta de 29 de ani publică primul lui roman și că apoi renunță la localul pe care îl ținea deschis cu multă trudă, fapt ce i-a oferit posibilitatea de a nu mai munci până la epuizare, asta nu înseamnă că la scutit de efort. Orice lucru făcut necesită efort, oricât de bine sună ideea de a scrie fără a ține cont de „aspectele plicticoase” ale vieții, aceasta nu are aplicabilitate. Pentru el munca s-a dispus diferit de când s-a dedicat scrisului dar, că vă vine sau nu să credeți, a avut locuri de muncă care implicau și munca fizică. Pe lângă asta a spus că a reușit să își asigure strictul necesar și prin intermediul traducerilor.

Și să pot încheia, mai scriu puțin despre opinia lui față de școală. Am apreciat faptul că nu pune accent pe notare, dacă aș fi fost de cealaltă parte a baricadei, cel mai sigur este că aș fi fost de altă părere. Însă, așa cum probabil ne-am așteptat, și în acest punct dă dovadă de echilibru. Spune că, atât timp cât poți să studiezi ce te pasionează și să preiei din școală ce anume te poate ajuta, lucrurile sunt unde trebuie să fie. Nu susține importanța învățării pe de rost sau rigiditatea. Legat de asta vorbește puțin și în Autoportretul scriitorului ca alergator de cursa lungă, unde insistă pe cunoașterea propriilor limite și adaptarea noastră la un program care ni se potrivește. Atât timp cât vrei să faci ceva la un moment dat, tu singur vei înțelege care sunt instrumentele necesare și te vei dedica, mai mult ca sigur, învățării noțiunilor necesare.

Omul modern și lupta pentru supraviețuire. Ataraxia o dimensiune necunoscută

Omul modern clădit încă din secolul al XIX-lea pare să fi pierdut lupta în fața vieții, oricât de categorică poate părea o asemenea afirmație trebuie să porniți la drum în acest mic articolaș de la premisa că este un eseu simplu, expus cel mai sigur pe repede înainte. Date fiind aceste coordonate ale articolului de față nu puteți amenda faptul că urmează multe speculații. Pentru că valorile în ultimele secole s-au tot schimbat, după nihilismul prefigurat de Nietzsche a fost destul de greu să se mai vorbească despre nevoia legăturii cu tradiția. Fapt destul de ciudat, având în vedere faptul că romantismul mizează pe ideea de națiune, ideea de origine și de identitate culturală. Europa se formează cât se poate de artificial, urmând o structură care creează o falsă societate a națiunii, organizarea în orașe a comunităților, datorată Revoluției industriale, probabil că impune o nouă perspectivă asupra umanității, o nouă raportare la identitatea umană. Creșterea ratei de supraviețuire și aglomerarea din orașe face necesară crearea unei noi căi de raportare la realitate. Astfel, după apogeul imerial și secole de ramificare a așezărilor umane și modalitatea de a-și asigura un trai mai bun se bazează pe alte criterii. De aici nevoia de a avea o altfel de apartenență, nu de rang, faptul că oameni din păturile sociale considerate joase ajung să aibă un trai mai bun decât mai vechii nobili este cel care contează. Specificitatea grupurilor se transformă în specificitatea maselor, atunci începe să fie firească numirea unei apartenențe naționale. Contrastele încep treptat să se dizolve și nu se mai ține cont de ranguri și de titlurile nobiliare.

Dihotomia nobil/ignobil devine cât se poate de stranie în contextul unei lumi care vrea să evolueze în masă, atunci când importanța omului nu mai este disputată pe baza rangului, important nu mai este cel care vine pe filiera unei dinastii. Important devine cel care poate acționa în funcție de propriile sale dorințe, care își câștigă posibilitatea de a avea tot ce are nevoie fără a fi răspunzător în mod direct în fața altuia. Iar puterea decizională începe să fie de fapt în mâinile celor care pot să „cumpere susținerea” celor mulți. Pentru că efectiv valoarea umană nu a mai putut fi esențializată sau redusă la anumite idealuri sau la anumite caracteristici care să fie de natură spirituală, departajarea a început să se facă în funcție de alte trăsături. Iar, probabil și cel mai mare păcat al omenirii, departajarea aceasta a început să fie clădită pe criterii care nu pot fi controlate. Crearea unei departajări naționale are propriile urmări, faptul că se poate dacă te străduiești este aplicabilă doar unei anumite părți dintre oameni, se schimbă cumva locurie dar jocul e același, corupția se naște din realitatea aceasta, de aici și nevoia de a ține masele ocupate, de a crea falși dușmani, la bază stând de fapt un criteriu economic.

La început discriminarea pornea de la un dat natural, de la criteriul rasial s-a creat o întreagă nebunie. Statutul social, sau mai bine zis financiar, a fost cel care a declanșat o adevărată isterie în Franța, locul în care se naște și antisemitismul modern, pe fondul mitului evreului bancher, care a dus și la așa-numita Afacere Dreyfus. Un secol marcat de violență și de luptă împotriva demnității umane. În care omul este preocupat cu supraviețuirea, cu verbul a avea. După cel de-al Doilea Război Mondial omul modern, cel care străbate astăzi în lung și în lat străzile noastre ale lumii urbanizate și „perfecte”, își arată adevărata față. În care totul începe să fie ultraspecializat în care timpul contează în funcție de profitul care poate fi obținut.

În care fiecare lucru mărunt pe care îl faci trebuie să aibă o miză, să ducă către un scop foarte bine trasat, o luptă continuă dusă de om împotriva propriei sale libertăți. În care nimic nu poate să fie făcut din pură plăcere și atât. Libertatea care a început să fie asimilată violenței de cele mai multe ori, căreia i s-a oferit cătușe cu puf roz sub formă de corectitudine politică, un demers nobil, care, cel puțin din punctul meu de vedere, începe să fie folosit ca un pretext pentru cenzură, nu spun că nu se află oameni care cred cu adevărat în asta, în posibilitatea de a schimba lumea prin vehicularea unor norme de limbaj, însă cuvântul este un foarte bun canal de manipulare. După un secol al contrastelor, în care s-au înregistrat cele maimari progrese dar și cele mai mari crime ale umanității este greu să departajezi ce anume e bun din tot ceea ce a fost interpretat greșit, cât de reticent să fii în fața marxismului sau ce anume înseamnă libertate de exprimare. Oare teama de a nu folosi anumite cuvinte va schimba mentalitățile învechite? Dorim egalitate și libertate sau una și nu alta? Care este idealul omului modern? Ce anume ne ghidează acțiunile? Întrebări pe care mi le pun frecvent și cărora nu pot să le ofer un răspuns.

Omul modern și ataraxia

Prin ataraxie se înțelegea, în filosofia greacă antică, reprezenta o anumit stare de beatitudine, una în care omul reușește să stea deoparte de tot ce ține de lumea fizică. Ataraxia este un concept cât se poate de complex, greu de expus în câteva cuvinte. O dificultate ce reiese din istoria care stă la baza lui, asta pentru că a fost tratat diferit în mai multe sisteme filosofice, de la epicureici, platoniști, stoici, chiar până în mistica iudaică. Pe deoparte ataraxia putea fi dobândită prin înfrânarea pornirilor trupești sau al oricărui instinct (tot ce nu este ghidat de rațiune). Plăcerea pentru epicureici nu trebuia să atingă un punct maxim, asta pentru că o plăcere prea mare îți poate crea mai mult rău apoi. Dacă îți dorești ceva mai puțin, pentru care nu trebuie să te străduiești prea mult, poate fi ceva mai ușor realizabil, nu riști să te confrunți cu un eventual eșec, prin urmare ai mai puține șanse să suferi. Dacă râvnești după ceva prea mare sau prea mult poate fi irealizabil, lucru ce îți poate crea mult disconfort. Să îți dorești atât cât poți înfăptui implică multă conduită.

Ei bine, cât de mult se mai pun în balanță aceste lucruri în prezent? Aș spune că nu îndeajuns de mult. Pentru că omul contemporan este preocupat să facă ceva util cu timpul lui, iar prin utilitate de cele mai multe ori se traduce profit financiar. Atât timp cât ești stresat și nu ai timp de meditație vei fi predispus să te expui presiunii achiziționării, cumpărării, ești acaparat(ă) de verbul a avea. Omul modern a învins cel mult vechile granițe, dar s-a ales oricum cu altele noi. Trăim într-un neoumanism căruia de fapt i-a scăpat cultivarea umanității, omul contemporan, din dorința de a combate niște cutume vechi, cu o vechime mai mare de un secol deja, nu se raportează la sine cu destul de mult discernământ.

Dacă ar trebui să ne gândim la împlinirea personală, vom spune ce ne face fericiți în funcție de ce putem face și ce nu este îngăduit să facem, vorbim de acord și dezacord în funcție de ce primim dinafară, ne este greu să internalizăm cu adevărat realitatea. De ce? Pentru că ne este greu să percep lumea mai departe de ce știm că nu ar trebui făcut, foarte puțini dintre noi își acordă cu adevărat o șansă la viață, la plinătatea trăirii, lipsită de presiunea timpului. Ataraxia este o realitate care ne depășește, avem etape pe care vrem să le atingem și foarte puțini dintre noi reușim să ne descoperim cu adevărat, în sensul cel mai perfect al sintagmei, în senslul socratic. Am uitat să moșim acel adevăr al existenței care se ascunde în fiecare din noi.

Cel mai mare păcat al omului contemporan este lipsa de timp, poate și mai bine spus lipsa cunoașterii utilității sale. Pentru că adevărata cale spre fericire este de fapt drumul făcut invers, în interior, nu în celălalt sau în obiecte care sunt lipsite de însuflețire. Problema majoră cu care ne confruntăm este lipsa de surpriză în fața „cunoscutului”. Altfel spus este lipsa de cunoaștere al celui mai mare necunoscut: noi înșine. Poate că am experimentat un moment în care ne-am simțit în pericol, este foarte posibil ca o parte din noi să fi încremenit în fața amenințării sau a pericolului. Dar există mai multe tipuri de reacții în fața pericolului, frica este cea care ne poate determina să reacționăm cât se poate de violent sau nociv atât pentru noi cât și pentru cei din jurul nostru.

Frica este cea care a dus la „darea în gât” în timpurile mai vechi ale înfloririi românești comuniste. Este acel mare colaps în care umanitatea a intrat din păcate. Pentru că foarte mulți oameni de bine au ajuns să fie călăii atât de multor oameni de calitate. Intelectuali care și-au pătat mâinile cu sângele nevinovaților doar pentru a reuși să prindă ziua de mâine. Sunt multe mărturii la care s-a ajuns prin tortură, dar există multe oferite în schimbul unor mici foloase. Lista este foarte lungă, din timpuri străvechi precreștine oamenii și-au vândut aproapele pentru te miri ce. Nu asta ne pasionează acum. Ce ne interesează este acel specimen care a putut să condamne zeci de oameni din cauza fricii.

Iar asta a fost posibil doar pentru că teama ne poate schimba radical. Pentru că de cele mai multe ori cel care aruncă primul cu piatra este fix cel care se teme cel tare să nu care cumva să fie lovit. Iar această reacție nu are de cele mai multe ori instinctul de supraviețuire, se poate afla același verb mai sus amintit: a avea. Ajunși în punctul ăsta vă puteți întreba de ce nu am rămas la acest siropos: „Problema majoră cu care ne confruntăm este lipsa de surpriză în fața „cunoscutului”. Sau mai bine zis este lipsa de cunoaștere al celui mai mare necunoscut: noi înșine.” O întrebare cât se poate de firească. Dar nu ne-am oprit acolo pentru că nu aș fi putut sublinia încă o dată nevoia de a ne cunoaște pe noi înșine, pentru a reuși să nu ne pierdem umanitatea, pentru a reuși să rămânem fideli propriilor principii, iar aceste principii se clădesc doar prin timpul acordat nouă înșine și cunoașterii omului în general.

Semnificația afirmației filosofului Nietzsche – „Dumnezeu a murit”

Ce anume stă la baza afirmației lui Nietzsche în care pretinde că Dumnezeu este o ficțiune? Răspunsul constă în funcția ideii de Dumnezeu. Potrivit lui Nietzsche, ideea de Dumnezeu a fost creată pentru a-i ajuta pe oameni să facă față suferinței atât de larg răspândită, care, cel puțin în aparență, este total lipsită de sens. Vechii israeliți, care l-au adus în istorie pe Dumnezeul iudeo-creștin, au trăit în condiții oribile: timp de multe generații, au fost înrobiți, bătuți și uciși fără puterea de a schimba paradigma vieții lor. Într-o astfel de viață plină de o suferință atât de mare, devine absolut rezonabil pentru ei să caute un motiv pentru a explica suferința dar și speranța că responsabilii suferinței lor vor fi pedepsiți.

Ideea de Dumnezeu joacă acest rol, zeul acesta apare pentru a oferi lumină într-o lume atât de întunecată. Din antichitate și până în zilele noastre, cei mai mulți oameni se îndreaptă către Dumnezeu atunci când au nevoie de ajutor, atunci când se petrec tragediile. Credința în Dumnezeu oferă, de asemenea, speranța că, atunci când cei dragi vor muri, vom putea trăi din nou cu ei pentru veșnicie. Credința în Dumnezeu ne asigură că nicio pierdere nu este de neconsolat, nicio nedreptate neîmpărtășită și că în sfârșit putem avea pace veșnică, indiferent de mizeria prin care a trecut pentru a ajunge acolo.

Pentru Nietzsche, deci, există o explicație firească pentru credința în Dumnezeu. Dumnezeu este o fabricație psihologică creată pentru a calma suferința, a ușura traumele și pentru a oferi companie în fața suferinței. Un metafizician naturalist hotărât, Nietzsche a văzut totuși că, așa cum era de bântuit în educația sa religioasă strictă, incapabil să se scape cu ușurință de „consecințele” zeului creștin, tot așa era bântuită și civilizația europeană, în special societatea burgheză germană. Spune că Dumnezeu este mort dar că oamenii încă se lasă conduși de „umbra”, noi trebuie să să-I învingem umbra.  

Nihilismul instituie valori prin denunțarea „morții lui Dumnezeu”

Nihilismul poate fi considerat o filosofie în măsura în care poate să fie o metafizică. Filozoful german Friedrich Nietzsche a împărtășit convingerea lui Kierkegaard că filosofia ar trebui să reflecte profund preocupările personale ale ființelor umane individuale. Dar pentru Nietzsche, aceasta a implicat respingerea valorilor tradiționale, inclusiv a religiei creștine. Metafizica este una dintre cele mai importante ramuri ale filosofie. Prin intermediul ei se poate ajunge la esența reală a lucrurilor. Pentru că prin intermediul ei se poate accede la Adevăr. Pentru filosofia de secol al XIX- lea și al XX-lea cuvântul este cel care aduce la suprafață, la lumină, adevărul. Miza filosofiei trebuie să fie, prin urmare de a pune în lumină adevăratele nuclee tari ale lucrurilor în sine.  Cuvântul pentru filozof este singura cale spre adevăr. Omul a denumit totul la începutul întemeierii limbii în funcție de esența descoperită în lucrul numit.

Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”.

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 12

O filosofie reală trebuie să încurajeze adoptarea unor valori prin intermediul descoperirii „secretelor lumii”. Dacă avem proprietatea semnificațiilor atunci putem distinge între ce este bun sau nu. Dar semnificațiile se pierd în timp. Asta pentru că natura acestui Adevăr este de a se ascunde. Pe de altă parte, mai spune Nietzsche, Adevărul are proprietatea de a fi istoric. Motiv pentru care mereu este necesară o reconsidere a semnificațiilor, pentru că fiecărei epoci în parte îi corespund anumite valori. Declarația lui Nietzsche despre „moartea lui Dumnezeu” atrage atenția asupra abandonării generale a culturii noastre de orice angajament autentic față de credința creștină. Prin această moarte a lui Dumnezeu se marchează o moarte a unui set de valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Potrivit cu exegeza făcută de Heidegger.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.” Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13

Propunerea lui Nietzsche despre crearea de valori provoacă un sens comun filozofic. Este obișnuit, dacă nu cu totul standard, să explici valorile contrastându-le cu simple dorințe. Ambele sunt atitudini pozitive față de un obiect sau stare de fapt („pro-atitudini”), dar aprecierea pare să implice un element de obiectivitate absent în dorință. Iar în urma acestei debarasări definitive, totale de vechile valori urmează anarhia, nihilismul. De aceea se crede că nihilismul este negare pură și atât. Este greșit! Nihilismul este o negare care așteaptă o nouă instituire de valori. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Cartea are în vedere prezentarea conceptelor fondatoare ale metafizicii lui Nietzsche. Acest demers poate părea firesc sau banal, însă până în momentul scrierii acestei cărți, nimeni nu credea că se poate vorbi despre o metafizică a nihilismului filosofului considerat nebun.

Conceptele metafizicii lui Nietzsche în interpretarea lui Heidegger

Conceptele cu care operează Nietzsche, prin care își construiește metafizica, ne spune Heidegger sunt: voința de putere, nihilismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea. Despre metafizică suntem lămuriți că înseamnă adevărul ființării ca atare în întregul ei. Adică metafizica prezintă tot ceea ce este (ființare în întregul ei) exact așa cum este (adevărul- care se află într-o stare de neascundere). Adevărul, spune el, este istoric, adică profund legat de contextul epocii, cu alte cuvinte va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor, motiv pentru care opera lui Heidegger are foarte multe sisteme de numire a conceptelor filosofice, de aici dificultatea traducerii și a înțelegerii sale. Pentru Heidegger metafizica va fi chiar adevărul în întregul lui. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”.

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.” Martin Heidegger, Ființă și Timp, p. 44

Heidegger regăsește următoarele concepte în filosofia lui Nietzsche:

• Voința de putere: Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv: „Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.”voință= actul de a voi înseamnă aspirare către ceva. Putere= exercitarea forței îmi doresc să am putere, adică, ce astăzi ne spune psihologia motivațională, într-un mod ceva mai pragmatic: că trebuie să vrei un lucru să-l poți avea: să te depășești pe tine însuți. Să îți înfrângi condiția și să devii cine ești tu cu adevărat.
• Nihilismul: istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin esența lui este destinat să se ascundă. Ori nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axiologică a lumii.
• Eterna reîntoarcere a aceluiași: numește felul în care ființarea (existența) este în întregul ei, prin ea se creează întreg adevărul, prin ea puterea de voință reușește să fie
• Supraomul– este un nou purtător de dreptate, are în vedere esența/ ființa nihilist-istorică a umanității ce se gândește, este și ce se vrea într-un mod reînnoit.
• Dreptatea/ Adevărul: esența adevărului ființării/existenței/tot ceea ce este, ca voință de putere. Adică dreptatea este urmărită în tot procesul acesta. Să reînnoim mereu adevărul pentru că așa ajungem să-l trăim (în dreptate).

Prin nihilism ajungem să înțelegem că lumea așa cum este ea nu atinge punctul maxim al existenței. Tot prin ea înțelegem cât de buni suntem sau cât mai avem de lucrat.

„Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere. „Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Filosofia istoriei și concluzia

În afară de problemele legate de crearea de valori în primul rând, mulți cititori se simt încurcați de ceea ce înseamnă „pozitive” pe care Nietzsche înseamnă să le promoveze. O explicație plauzibilă pentru sentimentul persistent de unclaritate al cititorilor este faptul că Nietzsche dezamăgește așteptarea că filosofia ar trebui să ofere o relatare reductivă (sau cel puțin extrem de sistematizată) a binelui, pe linia „Plăcerea este binele”; „Singurul lucru care este cu adevărat bun este voia bună”; „Cea mai bună viață este caracterizată de liniște”. Nietzsche laudă multe valori diferite și, în principal, nu urmărește strategia stereotipic filosofică de a-și deduce judecățile evaluative de la unul sau câteva principii fundamentale.

Nu este de mirare că prea mult nihilism poate duce la sentimente de depresie și izolare. Dacă ne petrecem mult timp cu gândul la cât de inutile sunt viețile noastre. Această neconformare a realității poate să ne creeze un dezgust profund care ne aruncă într-o lume care nu vorbește aceeași limbă cu a noastră. În ciuda acestui fapt, a vă permite să cădeați sănătos (și pe scurt) să cadă în groapa disperării, care nihilismul poate părea a fi un lucru bun. Vă poate ajuta să stabiliți perspectiva și să gestionați stresul. Muncește zece ore în plus în fiecare săptămână pentru a-ți impresiona șeful dacă merită dacă nu are rost? Ar trebui să te înnebuni în fața unei competiții? Răspunsurile probabile sunt nu, iar nihilismul te poate ajuta să elimini din viață acești factori mici de stres.

Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul)  atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Identitate și alteritate națională în contextul împlinirii socio-economice

Factorii economico-comerciali sunt cei care prezintă beneficiile instituirii unei societăți globale. Globalizarea apare pe fondul unei necesități de comunicare transnațională, datorată liberalizării comerțului care vine să sprijine consolidarea unui stat. În contextul actual, al unei comunicări transculturale, suntem tentați să credem că acesta este factorul decisiv în crearea unei comunități globale. Cu toate acestea mai departe de plăcerea explorării culturale pentru desăvârșirea personală se află o tendință exterioară, bazată pe un principiu al consumului și  nu al cultivării. Există o realitate exterioară omului care obligă individul să tolereze și să integreze elementele pe care le consideră străine:

„Internaţionalizarea comerţului şi a investiţiilor a constituit una dintre principalele cauze ale intensificării procesului de globalizare. În epoca globalizării informaţionale, tranzacţiile financiare şi acordurile de cooperare se realizează extrem de rapid de pe un continent pe altul, de pe un meridian pe altul. La nivel local, ca urmare a schimburilor internaţionale, pătrund tot mai frecvent produse şi idei străine comunităţii respective, care de obicei sunt asimilate şi integrate, devenind obişnuite.”[1]

Liberalizarea comerțului pe continentul european în forma cunoscută astăzi își are rădăcinile în acordul din data de 9 mai 1950, când ministrul francez al afacerilor externe, prezintă un plan de cooperare aprofundată. Mai apoi, la data de 18 aprilie 1951 pe baza acestui plan, se semnează un tratat între șase țări (Germania, Franța, Italia, Țările de Jos, Belgia și Luxemburg) pentru colaborarea în modul de organizare a industriei grele, cea a cărbunelui și a oțelului. La data de 25 martie 1957 se înființează Comunitatea Europeană a Cărbunelui și Oțelului sau piața comună.[2]

Se ajunge la un acord prin care se dorește eradicarea violenței care a atins proporțiile din timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Pe fondul acesta se creează foarte multe tensiuni, formându-se relații de antinomie pe plan socio-cultural, există un conflict continuu între ceea ce am putea numi identitate și alteritate, înțelegând termenul de alteritate cu sensul de „celălalt”, de străin, perceput ca adversar. Se creează conflictul național vs. global, individ vs. societate, identitate vs. diversitate, conflicte care au la bază o mai veche nevoie de unitate. Pe fondul acesta al schimbării modului în care era perceput etosul unei societăți se inituie ideea de națiune și de identitate națională, o nevoie destul recentă. Nașterea națiunilor, a nevoii de identitate națională, este și ea destul de recentă.

Începând cu secolul al XIX- lea modul în care este percepută prioritatea oamenilor, făcându-se trecerea de la elitism la o societate a celor mulți[3], se nasc fenomene sociale care se bazează pe un nou ideal uman. Perioada romantică acest nou ideal uman, romantismul este cel care pune accent pe simțul național, pe identitatea națională. Noul om este unul

„multitudinar, căruia secolul al XlX-lea îi dă naştere într-o proporţie tot mai mare? … facilitate materială absolută, în toate privinţele. Niciodată omul mediu n-a putut să-şi rezolve cu atâta înlesnire problemele sale economice. În vreme ce, proporţional, marile averi descreşteau, iar existenţa muncitorului din industrie devenea tot mai dură, omul mediu — din oricare clasă socială — îşi vedea orizontul tot mai liber cu fiecare zi. în fiecare zi, la repertoriul standardului său de viaţă se adăuga un nou lux.”[4]

Pe fondul acestui sentiment puternic de unitate în simț național apare pe scena istoriei dihotomia dintre ceea ce Ortega y Gasset numea om-masă (pe care îl asimilează cu omul științific) și elita. Cel dintâi ajunge să prindă amploare în contextul creat de Revoluția Franceză (1789), elita este percepută în sens peiorativ:

„Când se vorbeşte despre <<minorităţi de elită>>, oamenii de rea-credinţă au obiceiul de a denatura înţelesul acestei expresii, făcându-se că nu ştiu că individul de elită nu este pretenţiosul care se crede superior celorlalţi, ci acela care este mai exigent cu sine decât cu alţii, chiar dacă aceste aspiraţii superioare nu ajung să se realizeze în el.”[5]

Monarhia devine răul care trebuie îndepărtat, orice urmă de împărțire a societății în termeni feudali devine un impediment în realizarea omului. Un om nou care este dornic de libertate și de unitate, se pune accentul foarte mult pe egalitate. Unitatea aceasta creează impresia de libertate absolută, tocmai prin faptul că se pornește de la premisa că așa se elimină orice risc de revenire la vechea societate. De aici se creează  aversitatea față de un altul.

Revoluția franceză începută în 1789 oferă o altă lume, omul este trasat cu alt contur, capabil să decidă asupra sa, nemaifiind nevoie de intervenția lui Dumnezeu, dar mai ales de cea a bisericii, idee promulgată deja în Iluminism prin deism- Marea Teorie admite existența unei divinități și a nemuririi sufletului, dar respinge implicarea zeului în acțiunile omului, acesta fiind singurul care poate decide pentru sine. Romantismul își are existența sub sfera încheierii erei religioase. Astfel nevoia de exprimare a eului și mai târziu de inventare a propriei persoane este pregnantă, individul trebuie să-și facă simțită prezența cu orice chip, reușita vieții sale devine una terestră. Se poate spune că destinul său nu mai este apărat de un Dumnezeu, la care secole de-a rândul omenirea se închinase.

Cultul religios este înlocuit de cultul omului, se întocmesc lucrări care să vorbească despre fabulosul existent în lume și în interiorul omului.[6] Există un puls al specificității care este pasionant și pasionat, un mit modern care fascinează și pe care omul este gata să-l mărească oricând, deoarece acesta contribuie la definirea propriei identități, fapt ce măgulește interesul pe care și-l intuiește sau dorește individul romantic. Acesta convins de importanța sa nu se teme să simtă și să se dedice cu toată ființa în sfera lui a plăcea. Miraculosul, de origine religioasă, cum îl găsește François-René de Chateaubriand în lucrarea sa Geniul Creștinismului, religia fiind ea însăși o pasiune: „Asemeni tuturor sentimentelor puternice, are ceva grav și trist; ne atrage în umbra mânăstirilor și pe vârfuri de munte. Frumusețea pe care o adoră creștinul nu este o frumusețe pieritoare; este acea frumusețe veșnică pentru care discipolii lui Platon se grăbeau să părăsească lumea.”[7]

Creștinismul este o religie care cere dăruire sinceră, profundă, avântul pe care-l au martirii lui nu vorbesc de nicio cumsecădenie, sau o anume cenzură pusă ființei. Exaltarea pe care o cere acesta este tocmai tresărirea eului pe care o regăsim în arta romantică, adânc implementată în viscerele sale. Vocea revoluționară romantică trezește spiritul și găsește miracolul ascuns imediat după colț, reveria însoțind realitatea, exact aici este punctul în care se întâlnește cu sentimentul religios faptul de a considera supranaturalul, miraculosul, inerente existenței.  Natura misterului este fascinația, religia are întotdeauna taine pe care omul nu le poate pătrunde, dar tocmai asta, în viziunea lui René este esența amândurora, pentru că noi nu putem pătrunde niciuna din naturile acestea.[8]

Pe scurt în ambele cazuri (Romantism și Sentimentul religios) sunt puse în discuție probleme de ordin metafizic, lumea efectivă fiind o mică parte a întregii existențe. În literatură nu trebuie să constituie religia în sine, miraculosul, subiecte, ci trebuie să se insinueze un substrat care să fie din sfera acestora: miraculosul trebuie să constituie motorul lucrării.[9]

Un alt factor pe care René găsește important în Creștinism este faptul că în el Dumnezeu este pus în legătură directă cu omul, există o relație cu individul, nu cu creația, astfel acesta reprezintă un background hotărâtor aproape în cultul pe care îl are Romantismul pentru om ca individ, acesta având acces personal la miracolul lumii: divinitatea. Pe care cultura europeană o resimte până secolul nostru. Naționalismul este profund legat de statul național care se afirmă încă de la jumătatea secolului al XVIII- lea. Societatea franceză este prima care se afirmă în fond ca unitate socială, fiind un fapt descoperit și de Madame de Staël. Aceasta face o remarcă foarte importantă cu privire la diferența dintre afirmarea individului și a masei.

Despre Germania este un studiu publicat la începutul secolului al XIX- lea, care tratează asupra modului de afirmare a unei națiuni. Autoarea stipulează faptul că  germanii sunt superiori prin indivizi, pe când francezii tind să se impună mai mult ca masă. Madame Staël reușește foarte bine să surprindă etosul societății romantice, unde se subliniază posibilitatea afirmării individuale în vederea consolidării națiunilor. Aceaste fiind mărețe prin contribuția personală a fiecăruia.[10] Madame de Staël încercând să surprindă specificul german în literatură face distincția între două tipuri de literatură, una de natură păgână- de inspirație antică și una spiritualistă- inspirată din Evul Mediu. Și în accepția acesteia regăsim o urmă vagă a unui miraculos ce este insinuat în domeniul literar.[11]

Pornește de la ideea că niciodată popoarele germanice nu au fost în totalitate integrate de către Imperiul Roman, astfel fiind numai parțial romanizate există un impediment major pentru francezi în înțelegerea literaturii germanice. În completarea acesteia Wagner precizează că există două tipuri de drame: una care își are sevele în roman regăsită în piesele lui Shakespeare- care a reușit să condenseze romanul în dramele sale și cealaltă drama greacă, alcătuită după indicațiile prost înțelese ale lui Aristotel, iar scriitori germani nu se pot identifica cu ei.[12] O altă voce care se duce spre trecutul din Evul Mediu și Renaștere, refuzând să fie subjugată doctrinei  antice promulgată până în prezentul său de câteva secole.

Nevoia de accesare a propriei identități a individului se face în contextul unei societăți care se bazează pe unitate, în această perioadă a supremației maselor, se dorește egalitatea morală a indivizilor. Nobilii nu își pot demonstra calitatea umană prin apel la titluri și moșteniri. Se face apel la prezent și la lucrul în sine. Se cere o renunțare la o tradiției care s-a întins pe secole, tocmai acest demers de tip nihilist reprezintă resortul constituirii noii ordini mundane. Îndepărtarea de simțul religios naște simțul social. Un sentiment și o pasiune care nu ajută efectiv la impunerea unei societăți de tip comunist, astfel ruperea francezului de religia instituționalizată în perioada iluministă creează o punte spre mișcările din secolul al XIX-lea. Națiunea aduce mereu contrastul acesta dintre împlinirea individuală și cea socială, o relație ce poate părea antagonică, dar care se îmbină foarte bine. Omul mediu fiind interesat de împlinirea proprie, astfel noile mișcări sociale se vor face cu scopul de atingere al binelui propriu.

Constanta moralității este omul, care este investit cu responasiblitatea față de propriul destin, dar și de cel al semenilor săi, al națiunii sale. Individul trebuie să protejeze societatea pentru a se proteja pe sine. Se ajunge foarte ușor astfel la comportamente maligne, precum rasismul sau antisemitismul[13]. În cazul celui de-al doilea tip de conflict unitatea socială și străinul perceput ca alteritate, ideea de națiune în națiune, se reflectă foarte bine tendința mișcărilor sociale specifice contextului nașterii ideii de națiune. Se poate distinge foarte clar premisa promulgată de Ortega y Gasset referitoare la distincția om-masă și omul de elită:

„Masa nimiceşte tot ceea ce nu este după chipul şi asemănarea sa, tot ceea ce este deosebit, excelent, individual, calificat şi de elită. Cine nu este ca toată lumea, cine nu gândeşte ca toată lumea riscă să fie eliminat. Şi este cât se poate fle limpede că acest „toată lumea ” nu mai înseamnă „toată lumea”. „Toată lumea” însemna de obicei unitatea complexă a masei şi a minorităţilor disidente, specializate. Acum toată lumea înseamnă numai masa.”[14]

Elitismul are la bază sa ideea că trebuie să te sacrifici pentru cineva sau ceva. Există o nevoie de a te dedica unei cauze. În concepția lui José Ortega y Gasset puterea de sacrificiu presupune distanțarea de propria persoană, pe când, hiperindividualismul specific omului-masă scoate o posibilitate de a renunța la propria ta împlinire: „Contrar a ceea ce se crede de obicei, făptura de elită, şi nu masa, este cea care trăieşte într-o servitute esenţială. Viaţa i se pare fără rost dacă n-o pune în servi­ciul unei obligaţii superioare.” [15]

Chiar dacă masele sunt mânate de același scop, membrii săi, luptă pentru împlinirea propriei nevoi. Dacă liberatea de exprimare devine o cale spre împlinirea individuală, este o cauză pentru care aleg să lupte. Problema noii societăți este lipsa unui ideal anume, fiind nevoie de afirmarea propriilor nevoi astfel: „Odată cu sfârşitul secolului al XVIII-lea, devenise limpede că niciuna dintre stările sau clasele din diferitele ţări nu dorea sau nu era în stare să devină noua clasă conducătoare, adică să se identifice cu guvernul, aşa cum făcuse nobilimea de secole. Eşecul monarhiei absolute în a găsi un substitut în cadrul societăţii a dus la dezvoltarea deplină a statului naţional şi la pretenţiile sale de a se situa deasupra tuturor claselor, complet independent de societate şi de interesele ei specifice, ca adevărat şi singur reprezentant al naţiunii ca întreg. A contribuit, pe de altă parte, la adâncirea sciziunii dintre stat şi societatea pe care se întemeia corpul politic al naţiunii.”[16]

Oamenii la începutul secolului al XX-lea aveau nevoie de un rău împotriva căruia să lupte. Proaspăt formate națiunile nu defineau foarte bine specificitatea unei națiuni. Contribuția schimbării sociale totale, în propagarea antisemitisumului este una aproape hătărâtoare. Lupta împotriva „răului evreiesc” are trei paliere de dezvoltare. Un punct foarte important, atins de Hannah Arendt, este faptul că ura trebuia îndreptată asupra unei comunități de pe urma căreia se puteau obține anumite beneficii. Evreii sunt cel mai bun țap ispășitor pentru demararea unui fenomen de violență extremă. „Un antisemit pretindea că evreii provocaseră războiul. Cineva i-ar fi replicat: „Da, evreii şi bicicliştii.” „De ce bicicliştii?” întreabă primul. „De ce evreii?” răspunde celălalt.”[17]

Era nevoie de capital pentru pornirea unui război. Antisemitismul are la bază teoria țapului ispășitor, acesta fiind asimilat în perioada impunerii noului ideal de om al societății egalității indivizilor cu monarhia absolută, cea care se îndepărta de noua realitate a tuturor posibilităților:

„Teoria că evreii sunt întotdeauna ţapul ispăşitor implică de fapt că ţapul ispăşitor ar putea fi, la fel de bine, şi altcineva. Ea susţine inocenţa perfectă a victimei; o inocenţă care insinuează nu numai că nu s-a făcut niciun rău, dar şi că nu s-a făcut nimic care să poată fi pus în vreo legătură posibilă cu problema în discuţie.”[18] Apariția antisemitismului așa cum va fi perceput și la început de secol al XX-lea, se face concomitent cu instituirea statului național.

„Prăbușirea ordinii feudale dăduse naștere noului concept revoluționar al egalității, potrivit căruia o „națiune în cadrul națiunii” nu mai putea fi tolerată.”[19] Egalitatea spre care se îndreaptă omul modern, nu putea fi încetinită de evreii care-și formaseră propria națiune în marea națiune, o societate care trebuia să aducă pentru toți cu șanse egale. Din nou, evreul joacă, rolul de țap ispășitor. Dacă în Evul Mediu, otrăvea râuri și aducea ciumă, acum devenea o piedică în calea instituirii „cetății ideale”. Evreii erau deja imunizați față de un comportament care-i exclude din ordinea societății. Astfel marile acuze aduse acestora sunt primite fără nicio reacție din partea acestora. Un gânditor progresist, liberal, recunoștea în evrei comportamentul de tip feudal al „națiunii evreiești”. Din această idee de națiune în națiune va prinde contur ideea de parazit al societății pentru care societatea era sacrificată:

„În timpul Revoluției Franceze și după aceea, clerul francez și aristrocrații francezi și-au adăugat vocile la sentimentele generale antievreiești, chiar dacă nu pentru alte motive sau pentru motive mai materiale. Ei au acuzat guvernul revoluționar de a fi ordonat vânzarea proprietăților cleicale pentru a-i plăti <<pe evreii și pe negustorii cărora le este îndatorat guvernul.>>”[20]

Dezvoltarea francezilor, după Revoluție, se face prin intermediul negustorilor, care aveau nevoie de capital. Atunci evreul bancher joacă un rol foarte important, se crede că el este figura centrală a devoltării economice post revoluție.[21]

O comunitate căreia i se spune să-și păstreze propriul teritoriu, care este învățată să stea la marginea societăților, învățată să se departajeze clar de restul comunității, va fi pedepsit de-a se fi restras prin propria alegere. Ura îndreptată împotriva elitelor va lovi fără să analizeze faptele, neînțelegând foarte bine ce presupune o comunitate restrânsă. Idealul acesta al națiunii pretinde și disprețul față de popoarele care nu au reușit să își creeze propria națiunea, poporul fără stat devine un parazit, o alteritate a corpului social egalitar. Masele prind amploare în secolul al XIX-lea, iar elitele trebuie dizolvate, orice comunitate restrânsă devine un impediment în formarea societății ideale a egalitarismului. În secolul al XVII-lea, evreii care primeau un regim special, trezesc semne de întrebare. În secolul al XVIII-lea, Christian Wilhelm Dohm, susținător al abilitării evreilor, deja ridica problema favoritismului pentru evreii bogați. Persoane favorizate chiar și în detrimentul „fraților de sânge”.[22]

Lupta de clasă nu face distincția dintre rasă și statutul social, în acest caz antisemitismul devenind egal cu naționalismul. Să spui că lupți împotriva evreilor este egal cu a spune că lupți împotriva societății feudale. Marea problemă a societății naționaliste este lipsa de toleranță cu privire la cei care nu urmează idealul propus de majoritari. Individul pus față în față cu cel care nu este dispus să-i urmeze calea, în care se încredere în chip absolut, va face tot posibilul ca societatea să își găsească o singură voce, una care să susțină demersul tău.

Naționalismul va crea mereu un context conflictual bazat pe pretexte care țin de o realitate abstractă, vorbind fie despre un sentiment profund și inexplicabil, fie de anumite valori cu un puternic caracter sacru. Individul pus în fața comunicării interculturale va fi reticent sau obtuz în orizontul propriei sale împlinirii. Atât timp cât scopul rearanjării sociale are caracterul de a distruge propria împlinire în cadrul social va fi asimilat ca un element străin nociv.  O societate creată pe o falsă simțiere națională va purta o luptă cu o falsă societate globală.  Factorii de tip socio-economic sunt cei care angrenează oamenii în luarea unor măsuri. Împlinirea socio-economică este factorul decisiv în modul de reacție în fața noului social.

---

Bibliografie

• [1] Radu Săgeată, Globalizare culturală şi cultură globală. Global şi local în geografia culturală, Editura Universitară, Bucureşti, 2009, p. 38;
• [2] O Europă paşnică – începuturile cooperării, sursa: https://europa.eu/european-union/about-eu/history/1945-1959_ro;
• [3] JoséOrtega y Gasset, Revolta maselor, traducere Coman Lupu, Humanitas, București, 2007, pp. 49-50;
• [4] Începe disecarea omului-masă în idem, p. 90;
• [5] Idem, p. 49;
• [6] Marian Tufaru, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii ;
• [7] René de Chateaubriand,1998, Religia creștină considerată ea însăși pasiune, Geniul Creștinismului, București, Anastasia, p. 141;
• [8] Idem, pp. 42-44;
• [9] René de Chateaubriand, Poetica Creștinismului, în op. Cit., p. 122;
• [10] Madame de Staël, Despre Germania, Scrieri alese, Irina Mavrodin, București, Editura De Stat Pentru Literatură Universală, 1967, p. 382;
• [11] Idem;
• [12] Richard Wagner, Opera de artă dramatică și literatura dramatică, Opera și drama, traducere de Liviu Rusu şi Bucur Stănescu, București, Editura Muzicală, 1983, pp. 112-113;
• [13] Antisemitismul este un rasism selectiv, evreii reprezentând un țap ispășitor, ura îndreptată spre ei fiind coordonată pe mai multe criterii, aspectul rasei fiind de fapt unul secundar, vezi Hannah Arendt, Originile  totalitarismului;
• [14] JoséOrtega y Gasset în op. Cit., pp. 52-53;
• [15]  Viața nobilă și viața mediocră, idem, p. 98;
• [16]  Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur și Mircea Ivănescu, Humanitas, București, 2008, p. 18;
• [17] Idem;
• [18] Idem;
• [19] Idem, p. 25;
• [20] Idem, op. Cit., p.68;
• [21] Idem, p. 69;
• [22] Idem, p. 26;

1. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur și Mircea Ivănescu, Humanitas, București, 2008;
2. Chateaubriand, René, Geniul Creștinismului, traducere, prefaţă şi note de Marina Vazaca, București, Anastasia, 1998;
3. Gasset, José Ortega y, Revolta maselor, traducere Coman Lupu, Humanitas, București, 2007;
4. Madame de Staël, Scrieri alese, Irina Mavrodin, București, Editura De Stat Pentru Literatură Universală, 1967;
5. Săgeată, Radu, Globalizare culturală şi cultură globală. Global şi local în geografia culturală, Editura Universitară, Bucureşti, 2009;
6. Tufaru, Marian, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii;
7. Wagner, Richard, Opera și drama, traducere de Liviu Rusu şi Bucur Stănescu, București, Editura Muzicală, 1983;

Voința de putere spre o metafizică a subiectului modern

Exegeza făcută de Martin Heidegger filosofiei lui Nietzsche are miza de-a demonstra faptul că se poate vorbi despre o metafizică a filosofului în cauză. Chiar în ciuda nihilismului schemei sale filsofice. Premisa de la care pornește Heidegger este că metafizica se fundamentează pe valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Valorile sunt profund legate de contextul istoric care le generează. Evoluția omului condiționează instituirea de valori. Fiecare epocă își are propriile sale valori prin care, individul epocii respective, se raportează la viață. Contemporaneitatea are propria axă existențială pe care trebuie să o urmeze omul.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.”

Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13;

Se raportează la valorile ca la organisme vii cu propria lor durată existențială. Pentru Nietzsche, spune Heidegger, sistemul de valori al societății pornește de la principiul organicist, societatea umană funcționează ca un organism. Răspunsul lui Heidegger nu este sincer în totalitate. Explicarea conceptelor fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche se face în funcție de modul în care răspunde întrebării fundamentale a metafizicii heideggeriene:

„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”, care, în vizunea lui Heidegger reprezintă, potrivit rangului ei, prima dintre întrebări, deoarece ea este cea mai vastă, cea mai adîncă şi întrebarea originară prin excelenţă.”

Martin Heidegger, Întrebarea fundamentală a metafizicii în Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, p. 9;

Heidegger face ordine în opera filosofului nihlist printr-un amplu proces de redimensionare. Acesta fiind convins de faptul că sensul cuvintelor care numește realitățile, al conceptele fundamentale ale metafizicii au capacitatea de-a se ascunde. Desemnificarea cuvintelor este un proces cu extindere nelimitată. Filosoful are menirea de a scoate la iveală adevărul ființei pentru a înțelege cât mai bine ființa în întregul ei. Este nevoie de fiecare dată pentru fiecare epocă să fie oferită o nouă răstălmăcire a sensurilor ființei. Adevărul ființei se află în mod firesc într-o stare de ascundere. Pentru Heidegger metafizica va fi adevărul. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”:

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.”

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 44;

Adevărul, spune Heidegger, este istoric, profund legat de contextul epocii, de aceea va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor. Starea aceasta de ascundere a adevărului ființării este un fenomen care survine și în mod natural. Metafizica lui Nietzsche este redimensionată de Heidegger ca stare de „des-coperire a adevărului” se face în funcție de sensul pe care dorește să-l ofere Heidegger, același pe care-l oferă prin problematizarea esenței metafizicii.

„Acoperirea însăşi, fie că este concepută în sensul de ascundere, de obturare sau de disimulare, are la rîndul ei o îndoită posibilitate. Există acoperiri întîmplătoare aşa cum există altele necesare, adică cele întemeiate în felul de a subzista al lucrului des-coperit. Orice concept sau orice propoziţie fenomenologică extrase originar sînt pîndite, în măsura în care sînt comunicate sub forma unui enunţ, de posibilitatea denaturării. Ele sînt transmise mai departe pierzîndu-şi înţelesul şi înrădăcinarea lor şi devin o simplă teză fără acoperire.”

Idem, pp. 47-48;

Oferă o interpretare care se pliază pe necesitățile dimensiunilor filosofiei pentru „întrebarea fundamentală a metafizicii”: „De ce este de fapt ființare, și nu, mai curând, nimic?” Heidegger spune că este o problematică ontologică, este și esenţa metafizică fundamentală a modernităţii, în mod special a nihilismul. Întrebarea privitoare la sensul fiinţei o interogație a filosofiei lui Heidegger, formulată încă de la prima sa operă importantă, Fiinţă şi timp, devine importantă tocmai pentru că Niezsche a formulat-o pentru prima dată. Întrebarea formulată de Nietzsche este esenţa nihilistă a metafizicii occidentale. De aceea este important pentru bazele sitemului filosofic heideggerian. Din această cauză sarcina de a-l interpreta pe Nietzsche, pentru a demonstra că se poate vorbi despre o metafizică a lui Nietzsche, este foarte importantă reluarea întrebării privitoare la sensul fiinţei. Redimensionarea filosofiei lui Nietzsche este importantă și pentru sistemul lui Heidegger. Se poate vorbi despre metafizica lui Nietzsche atât timp cât poate fi și o onto-logie.

Conceptele pe care își construiește metafizica, ne spune Heidegger, sunt: voința de putere, nihlismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea (ca esența adevărului ființării). Cele cinci articulări ale esenței metafizicii (Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.121). Cuvântul pentru Heidegger este calea spre adevăr. Esența lucrurilor poate fi găsită prin intermediul semnificațiilor lucrului numit. Din păcate această denumire a esenței are o condiție efemeră, semnificația reală are tendința de a se ascunde. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Pornind de la această premisă, Heidegger, va oferi și semnificațiile elementelor de bază a metafizicii nihilismului. Prin nihilism înțelege istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin natura/esența lui este destinat să se ascundă. Nihilismul și problema ființei heideggeriene sunt interconectate.

Nihilismul este trăsătura fundamentală a istoriei europene prin care se face la răstimpuri răsturnarea tutror valorilor.(Idem, p. 14) Nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axilologică a lumii. Iar importanța acestuia, în interpretarea lui Heidegger este esențială și pentru exegeza propriei sale viziuni asupra rolului metafizicii. Morala reprezintă cauza nihlismului. Prin intermediul lui se instituie idealurile suprasensibile, care sunt inaccesibile

„viața apare astfel ca fiind inaptă și nepotrivită în cel mai înalt grad pentru transpunerea în realitate a acestor valori.”

Idem, p. 47

Pentru a deveni accesibile, spune Heidegger, valorile trebuie luate din mediul acesta inaccesibil:„Odată cu devalorizarea valorilor supreme de până acum trebuie înlăturat, înainte de toat e, locul în care se află aceste valori, adică suprasensibilul subzistent în sine.” (Idem, p. 49) Prin nihilism se ajunge la o interogație fundamentală:

„Ce valoare are întregul ființării?” Prin nihilismul activ se trece mai departe de modul în care se prezenta viața până în prezent. Adevărul este starea de neascundere, în esență reprezintă scoaterea din starea de ascundere. Acesta pornește de la ființarea căreia adevărul îi permite să iasă din starea de ascundere, aceasta este determinată potrivit cu esența adevărului. De aceea va lua forme diferite. Adevărul este întotdeauna istoric iar umanitatea trebuie de fiecare dată să-l redimensioneze, fiind modul prin care îl păstrează. Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”. (Idem, p. 10)

Esența unitară a metafizicii, care este socotită adevăr, este strâns legată de întregul ființării, particularitatea pe care o deține esența adevărului, istoria pe care o cunoaște adevărul și umanitatea situată în adevăr cu menirea de-al păstra (Idem, p. 12). Pentru Heidegger condiția esențială a unui gânditor este sctrict legată de modul în care, atunci când este invitat să păstreze prin gândire adevărul, reușește să „păstreze prin gândire adevărul, vine să articuleze, să întemeieze să comunice și să păstreze adevărul” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 12)

Iar acest mod de a prelua și a reda adevărul este de fapt modul prin care pregătește locul unei umanități în istorie (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 13). Pentru Heidegger orice gândire metafizică trebuie să fie onto-logie, trebuie să trimită către condiția ființei, gândind ființa o putem găsi. Doar ruptura dintre cuvânt și realitate ne îndepărtează de ființă, singurul subiect demn pentru căutările noastre. Prin eterna reîntoarecere a aceluiași Heidegger înțelege modul în care ființarea este în întregul ei. Eterna reîntoarcere a aceluiași reprezintă ajungerea la prezență printr-o mișcare în circuit. Scopul acesteia este să asigure „posibilitatea permanentă a exercitării puterii ca putere” (Idem, p. 58). Supraomul este un nihilist, prin el se neagă întreaga tradiție.

Voința de putere ca viață este foarte simplu de urmărit pentru Nietzsche cel mai slab va dori mereu să fie precum cel puternic. Pentru el este foarte ușor de distins dintre cel puternic, cel care va prefera mereu diversitatea, și cel slab care va prefera mereu unitatea. Superioroitatea constă în independență, fapt ce conferă și libertatea alegerilor variate:

„Cu cât este mai mare impulsul spre unitate, cu atât mai mult putem conchide cu privire la prezenţa aici a slăbiciunii; cu cât mai mare impulsul spre varietate, diferenţă, descompunere interioară, cu atât mai multă forţă.”

De partea cealaltă, spune Nietzche, „Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere.

„Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p. 412

Pentru Nietzsche voința de putere este importantă pentru împlinirea unei epoci. Dar voința de putere se poate aplica devenirii particularului. Prin această voință omul va fi mereu în căutarea a ceva ce este mai bun decât el. Reprezintă modul prin care își face mereu un ideal, fiind mereu într-o continuă devenire. Heidegger extinde această arie a acțiunii voinței de putere, aceasta este motorul a tot ce ființează pentru devenire: toată fiinţarea nu este altceva decît voinţă de putere.” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 56). Voința de putere trebuie înțeleasă prin raportare la ființarea ca atare, Caracterul nelimitat al voinței de putere stă tocmai în faptul că nu reprezintă setea de putere:

„voinţa de putere instituie condiţiile conservării şi intensificării sale sub forma punctelor de vedere, în speţă instituie valori.”

Idem

Este un mod de a determina evoluția. Dacă ar fi fost o simplă dorință de a avea puterea ar fi trebuit ca până la ea se vrei ceva anume, ar fi avut ceva prestablit. Prin voința de putere se înțelege „aspirație către posibilitatea exercitării forței”, este esența cea mai intimă a ființării ființei”. Prin ea înțelegem mai întâi „aspirația către posibilitatea exercitării forței” care este o aspirație către posedarea puterii. Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv:

„Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.” Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”

Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul) atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Dasein-ul reușește de a ieși din griul cotidian, prin care devine conștient de sine, reușește să iasă din starea de a fi cu ceilalți spre deschiderea spre ființă. Prin intermediul voinței de putere se deschide către ființă, iar asta oferă omului modalitatea situării în condiția specifică lui, atinge autenticitatea condiției sale. Esența omului va fi atinsă, prin intermediul voinței de putere, pentru că trimite către valori, către nevoia de a regăsi și institui ordinea axiologică autentică. Voința de putere, în concepția lui Heidegger poate să ofere libertatea necesară pentru subiect (omul) de a se deschide către universal. Iar universalul va fi cel care îi redă condiția lui umană. Acționează ca „voința-de-a-avea-conștiință” prin care Dasein-ul este chemat să lase să acţioneze în el „sinele cel mai propriu”. Reconsiderarea valorilor este în strânsă legătură cu necesitatea instituirii discernământului.

Este un alt mod de asumare, prin care se face o lepădare a unui fals sine, doar așa fiind posibilă deschiderea către alte valori, pe care le poate accesa prin intermediul apelului la universal (Ființă). Prin intermediul ei omul reușește să situeze în timp, îl trimite către interogarea spre orizontului axiologic al epocii în care există: „[…] ori de cîte ori Dasein-ul înţelege şi explicitează în chip spontan ceva precum faptul-de-a-fi, el o face pornind de la timp. Acesta trebuie adus la lumină şi conceput în chip natural ca orizont al oricărei înţelegeri şi explicitări a fiinţei. Pentru ca acest lucru să ne fie limpede, este nevoie de o explicare originară a timpului ca orizont al înţelegerii fiinţei, şi anume pornind de la temporalitate ca fiinţă a Dasein-ului înţelegător de fiinţă” Interogația asupra esenței Dasein-ului, înțeles ca ființarea anume prentru care modul autentic de a fi este miza existenței sale, deschisă prin intermediul interogației asupra valorilor primite ca dat, oferă libertatea gândirii, nihilismul pozitiv care trimite spre cercetare.

Pentru Heidegger voința de putere are o importanță crucială în modul său de-a prezenta raportarea Dasein-ului la sine. Acesta reușind doar prin intermediul lumii să caute autenticitatea existenței sale:„Tocmai lumea ca proiecţie totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări, dar care totodată face posibilă raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi (lucrurile materiale şi vieţuitoarele), precum şi la fiinţarea care este el insuşi (ceilalţi oameni şi el insuşi), determină in primă instanţă existența omului.”

Voința de putere este specifică omului, acesta poate să simtă nevoia unei reactualizări, prin ea se trimite către adevărata ființă. Este modul prin care Daisen-ul este pus în fața interogării metafizice, esențială pentru descoperirea esenței trăirii sale, a originalității sale. Este calea prin care subiectul depășește prejudecata înțelegerii ființării: „Atunci când în epoca modernă, subiectul, spiritul, persoana sunt aduse în planul interogării, înțelegerea ființei lor are ca punct de plecare tot ființarea inerțială în calitatea ei de a fi reprezentată s‐a rămas la prejudecata potrivit căreia gândirea este înțeleasă pornind de la actul vederii iar ființa în genere ca fapt‐de‐a‐fi‐în‐fața‐ ochilor.” Metafizica propusă de Heidegger se face pornind de la subiect, de la Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Este plasarea subiectului în centrul lumii, modul prin care poate să interogheze ființa prin prisma existenței sale istorice. Subiectul va trebui să se raporteze la ce-l înconjoară în funcție de posibilitatea descoperirii propriei sale autenticități. Împlinirea subiectului se face printr-un umanism care leagă existența de gândirea care „se abandonează ființei şi se lasă revendicată de ea pentru a rosti adevărul ființei”.

Bibliografie

1. Bolea, Ștefan, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova, 2012;
2. Deleuze, Gilles, Nietzsche, traducere Bogdan Ghiu, note şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura All Educational, 2002, Bucureşti;
3. Heidegger, Martin, Ființă și Timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003;
4. Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999;
5. Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005;
6. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988;
7. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999;
8. Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere de Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998.

Problema abordării filosofiei la Aristotel

Problema majoră a filosofiei aristoteliene este Ființa, pe deoparte întâlnim o abordare în cheie ontologică a acesteia, abordare regăsită în tratatul despre categorii. Aici prezintă o schemă urmând firul logosului (ordonare și clasificare). De unde putem înțelege care sunt modalitățile de exprimare ale Ființei. O abordare a ființei ca  ființă[1]  în Metafizica, unde Ființa este prezentată  în sine. Premisa de la care pornește Constantin Noica,  conduce spre o abordare dihotomică a statutului ființei aristotelice, face o primă departajare între ce ar trebui să înțelegem despre semnificarea ființei în cazul raportării sale la logos, caz în care Ființa este prezentată prin intermediul categoriilor, aceasta având proprietatea atribuirii. Ființa avută în vedere de ontologie poate fi divizată în toate cele zece categorii, este clasificabilă,

„este vorba de văzut care sunt clasele de cuvinte-gânduri-lucruri, adică este vorba nu de ființă ca ființă, cum va încerca să trateze lucrurile Metafizica, ci de Ființă în exprimarea logosului; de ontologie.”^[2]

Filosofia începe să prindă formă teoretică într-un moment al istoriei când limitele dintre religie și filosofie (sau mai bine spus a ceea ce avea să devină și să se numească filosofie) nu erau încă delimitate. Aristotel va aduce o critică pentru fiecare în parte, prin prisma filosofilor naturii   își va  prezenta propria teorie cu privire la natura Ființei. Presocraticii fac pașii necesari pentru „a conferi unei realităţi empirice, date hic et nunc, raţiunea ei de a fi”^[3].  În cazul acestora vorbim despre un proces de resemnificare a realității. Fiecare teorie presocratică încearcă să identifice și să explice temeiul vieții. După modelul naturii gânditorii identifică o mișcare eternă a lucrurilor, totul se naște și dispare, există lucruri finite care se transformă în alte lucruri finite, principiul primordial este singurul care rămâne etern neschimbat. Thales este primul care identifică un substrat fondator al lumii pe care-l denumește cu termenul de arche, pentru el principiul unic al lumii este apa.^[4] Identificarea principiului lumii în apă nu-l face filosof, demersul de a descoperi o natură eternă a lumii:

„Thales însă îşi închipuie principiul ca pe o natură comună din care toate îşi trag fiinţa şi de aceea i-o şiîntorc. Lucrurile lumii nu se depărtează de început şi doar se individualizează înlăuntrul acestuia.”^[5]

Discipolul său, Anaximandru, va continua demersul abstractizării, va spune că principiul  lumii  este Infinitul(principiu divin), el preia toate elementele (apă, pământ, aer, foc) și formează un nou principiu al lumii pe care-l denumește apeiron, reprezintă primul pas către principiu ca principiu:

„va fi admis ápeiron-ul ca principiu, iar nu principiul ca apeiron. Accentul cade pe ápeiron, iar nu pe arkhé,adică pe un atribut trecut în condiţie de principiu şi nu pe principiu ca principiu.”^[6]

Anaximene, elevul lui Anaximandru, va ridica aerul la rangul de principiu, susține că sufletul este aer, pământul și corpurile cerești fiind susținute la rândul lor de acesta.^[7] Focul este și el ridicat mai târziu, de Heraclit din Efes, fiind resemnificat drept principiu fondator al lumii, pentru el reprezintă Logosul, rațiunea și gândirea.^[8] Asemenea aerului lui Anaximene, focul heraclitian este regăsit în tot: „se stinge şi prin stingere trece în aer, în apă şi în pământ, dar nu se pierde ca început al lumii, căci cheamă apoi la sine tot ce a produs şi le mistuie într-o conflagraţie regeneratoare.”[9]

Parmenide din Elea este cel dintâi care susține că nu există o mișcare primordială, este amintit de Platon ca unul dintre primii care au făcut ontologie.”^[10]  Pentru eleat Fiinţa (Unul) este, iar Devenirea (mişcarea) este o iluzie: „Pentru că dacă ceva ia fiinţă. atunci provine fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este – şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este iluzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce pluralitatea este iluzie”.^[11]  Până la Parmenide nu se trece limita a ceea ce se poate cunoaște propriu-zis, desigur fiecare element în parte este investit cu semnificații care depășesc simțul comun, dar ei consideră că anumite elemente regăsite în natură pot îndeplini rolul de principiu.

Parmenide este primul care se interesează de natura ființei, pe care o găsește complet diferită de tot ce poate fi regăsit în lumea sensibilă^[12],reușind să o prezinte folosind dihotomia logică ființă/neființă. Aristotel este de părere că Parmenide este singurul filosof al naturii care admite ca principiu un concept, admițând că Ființa este de domeniul rațiunii și pluralitățile sunt de domeniul sensibilului (percepției sensibile). Cu toate acestea nici în cazul teoriei parmenidiene nu se explică niciunul dintre cele două principii: materia și forma.^[13] : „Ontologia este analitică, separând. Parmenides, cu acele două căi şi deci două concepte: a Convingerii (şi fiinţa în sine) şi a Opiniei muritorilor (fiinţa determinată)^”[14]

Vorbind despre Ființă în Metafizica, Aristotel, prezintă principiile acesteia, merge direct către temeiul Ființei. Principiul (arhé), în viziunea aristotelică pentru acest termen există cinci accepțiuni: „1. punctul de la care, un lucru, începe mișcarea; 2. acel ceva de la care pornind, un lucru e săvârșit cât mai potrivit scopului său; 3. acea primă parte inerentă din care ia naștere un lucru; 4. ceea ce fără să fie o parte integrantă din lucrul în chestiune, joacă primul rol la nașterea lui și, totodată, acel ceva de la care, potrivit firii lucrului, a început mai întâi mișcarea și schimbarea și 5. acela potrivit intenției căruia se produce o mișcare sau schimbare.”

Ca în cazul presocraticilor, principiul (arhé) numește elementul care determină începutul unui lucru. Pentru a putea înțelege caracteristile constitutive trebuie avute în vedere două dintre principiile comune tuturor lucrurilor: forma (ființa în act) și materia (ființă în potență),acestea fiind și cele care conferă schimbările substanței (ființa în sine). Aristotel numește șase principii, dintre care singurele imanente sunt materia, care își găsește semnificație prin intermediului termenului de natură (gr. physis) și  forma  (gr. eidos).^[15]

Semnificațiile termenului materie, trebuie avută în vedere semnificația termenului de natură, physis, de la care, Aristotel, explică semnificația cuvântului materie. Physis cu „y” lung, numește ceva ce are în sine creșterea, cuvântul  însemnând propriu-zis „a crește”. Se pot numi natură toate lucrurile care au principiul mișcării, pentru că lucrurilor naturale, acest principiu le este imanent. Elementul originar inerent și originea primei mișcări a oricărui lucru natural se  poate numi natură. Substanța, atât timp cât se admite că  orice substanță poate fi materia primă (cum este lemnul pentru scândură) este la rândul său o natură. Pornind de la principiul mișcării și elementul originar inerent din care se dezvoltă ceea ce presupune o creștere, poate fi numit natură.^[16] Materia este natura primă a lucrurilor, aceasta este inseparabilă de formă, forma și materia fiind principiile inerente care caracterizează lucrurile naturale.^[17]

Miza aristotelică este de a prezenta ființa sub întregul determinărilor sale. Va prezenta ființa în toate posibilitățile sale. Prima dintre toate este substanța, care reprezintă ființa în sine, identică cu sine. De aici va face și diferința dintre substanța de tip universal și cea secundă, individualul. Bretano atrage atenția asupra modului în care s-a raportat la ființă, multe din datele ajunse la noi fiind prelucrate de comentatorii acestuia:

„Aristotel nu a pornit, așa cum sugerează ordinea adoptată de Brentano, de la hotărârea de a distinge multiplele sensuri ale fiinţei, ci a fost treptat constrâns să admită că ființă nu este univocă. Aristotel nu a plecat de la opoziția dintre act şi potenţă sau dintre materie şi formă, pentru a utiliza apoi aceste perechi de concepte la soluţionarea anumitor probleme. Procesul s-a desfăsurat invers: reflecția asupra unei probleme sau alteia a generat în timp principiul de rezolvare sau măcar reformularea mai elaborată a problemei, chiar dacă Aristotel este foarte discret în ce privește demersurile sale efective.”^[18]

Problema științelor este tratată la Platon prin intermediul raportării la posibilitatea de a ne face accesibilă fericirea. Dialogul Charmides aduce o disecare a tuturor semnificațiilor pe care poate avea înțelepciunea. Pe Platon îl interesează care anume sunt științele prime, ce ne pot aduce viața bună. Aristotel va continua în aceeași linie, când oferă, în Etica Nicomahică, un excurs asupra problemei întâietății unei dintre științe:

„Dar aceste scopuri nu sunt oare divergente, iar aceste tehnici doar juxtapuse? Nu, răspunde Aristotel, căci orice scop este mijloc prin raportare la un scop mai înalt, iar tehnicile se subordonează altor tehnici, de exemplu tehnicile de fabricare se subordonează tehnicilor de folosire, care nu sunt la rândul lor decât instrumentele științei unui bine mai înalt: astfel, arta șelarului se subordonează artei călăreţului, iar aceasta din urmă artei strategului.”^[19]

Dar asta nu îl exonerează din a interoga asupra primei științe ca importanță. Ordinea celor din jurul său este cea care-l trimite către nevoia de a identifica ordinea primordial a științelor: „ Dar care este scopul suprem, scopul care nu este decât scop şi nu mijloc, şi care încheie şirul scopurilor pentru a-i asigura desăvârşirea şi, prin această, unitatea? Aşa cum mişcarea presupune un prim motor, aşa cum demonstraţia presupune o primă premisă nededusă, tot astfel șirul scopurilor presupune un scop care să nu mai aibă rol de mediere: scop fără de care am fi condamnaţi la o regresiune la infinit. Tot astfel, care va fi știință primă, diriguitoare sau, cum spune Aristotel, „arhitectonică”: cea căreia în Euthydemos i se descria deja funcția sub numele de „artă regală”?”^[20]

Deși în aparență, Aristotel, pare să ofere două direcții de asumare, se va vedea că pentru fiecare din problematicile expuse în Metafizica și în Etica Nicomahică, va oferi același tip de răsouns. Prin intermediul „rezolvării lor” se poate accesa legătura lor inerentă:

„A fost adesea observată divergenţa dintre acest pasaj al Eticii Nicomahice și cel aflat la începutul Metafizicii, unde intâietatea este acordată nu politicii, ci înțelepciunii, definite în prealabil că ştiinţă a principiilor şi a cauzelor.« Vom vedea mai departe că divergenţa nu este decât aparentă şi că, în realitate, Aristotel propune în ambele cazuri același tip de răspuns. Dar este important să notăm aici că în textul din Metafizică precum şi în textul din Etică Nicomahică avem de-a face cu aceeași problemă, pusă aproape în aceiași termeni, și că această problemă nu ‘este altă decât cea din Euthyddnos, din Charmides şi din Philebos.”^[21]

Pierre Aubenque va porni un parcurs al semificării filosofiei, a științei ce ar trebui să fie considerată prima din toate, de la dialogul presupus platonician Rivalii (Despre filosofie). Dialog în care descoperă trei răspunsuri cu privire științele care trebuiesc desăvârșite de cel care este preocupat de filosofie:

„ filosofia este ştiinţa tuturor lucrurilor sau, ceea ce înseamnă același lucru, se confundă cu totalitatea științelor; la polul opus, răspunsul pe care îl va da însuși Socrate: filo­sofia este știință unui lucru unic, dar privilegiat, care es’te omul însuși, sau cel puțin care are legătură cu perfecțiunea omului, anume cu binele şi cu răul său; între cele două răspunsuri, o soluţie de mijloc: filosofia nu ar fi nici știință științelor, nici știință a sinelui, ci o anumită cultură, intermediară între competență universală și specializare, care ar permite omului cultivat să poată urmări totuşi „explicațiile omului de profesie (…) mai bine decât toți cei care-I ascultă şi să fie capabil să-şi expună părerea astfel încât să pară (…) cel mai fin cunoscător.”^[22]

Fiecare trăsătură în parte trimite către miza filosofiei ca știință primordială. Aristotel propune în aceeași linie o filosofie care să integreze întreaga semnificație a lumii. Filosoful trebuie să trăiască într-un fel anume, propune o „viaţa dusă în conformitate cu spiritul.”^[23] Pentru el fericirea este „ identică perfecţiunii şi virtuţii celei mai înalte, corespunzătoare părţii celei mai elevate a omului, spiritul, şi sustrasă neajunsurilor vieţii active. Ea nu e supusă discontinuităţilor acţiunii, nici nu duce la plictiseală. Suscită plăceri minunate, ce nu sînt amestecate cu durere sau impuritate, ci sînt stabile şi trainice.”^[24] Filosoful trebuie să se elibereze de nevoia de-a deține lucruri.practică virtuțile morale care îl aduc în echilibrul care te deschide către cercetarea de tip filosofic. Pentru el aceasta era forma cea mai înaltă a vieții:

„Viata conformă spiritului aduce şi lipsa tulburării. Practicînd virtutile morale, ne aflăm implicati în lupta împotriva pasiunilor şi a nenumăratelor griji materiale: pentru a fi activ în cetate, este necesară aderarea la luptele politice; pentru ajutarea celorlalti, este nevoie de bani; pentru practicarea curajului, trebuie mers în război. Din contră, viata filosofică nu poate fi trăită decît în repaos, prin detaşarea de grijile materiale.”^[25]

---

[1] Constantin Noica, Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel în  Categoriile, Aristotel,  Humanitas, 1994, p. 64;

[2] Idem, p. 55;

[3] Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile  fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 4;

[4] J.-P. Dumont, Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Op. Cit., p. 19;

[5] Gheorghe Vlăduțescu, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia, București, 1998, p. 44;

[6] Idem, p. 48;

[7]  J.-P. Dumont în op. Cit., p. 20;

[8] Ibidem;

[9] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 27;

[10] Gheorghe Vlăduțescu în op. Cit., p. 5;

[11] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008, pp. 43-44;

[12]Dan Bădărău în note la Aristotel,  Metafizica, (traducere, note și indice alfabetic) Șt. Bezdechi, D. Bădărău, Editura IRI, București, 1996, p. 27;

[13]Aristotel, op. Cit. 986 b și 987 a, pp. 36-37;

[14] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 7;

[15]Aristotel,op. Cit., V, I, 1013 a, pp. 165-166;

[16]Aristotel, 1014 b – 1015 a, în Op. Cit. pp.172-175;

[17] Dan Bădărău, note în Op. Cit., p. 174;

[18] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, traducere Daniela Gheorghe, Editura Teora, 1998, p. 25;

[19] Idem, p. 211;

[20] Idem, pp. 211-212;

[21] Idem, p. 212;

[22] Idem, p. 213;

[23] Aristotel citat în Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 105;

[24] Pierre Hadot în op. Cit., p. 105;

[25] Idem, p. 106;  

Temeiul Metafizic:„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, Nimic?”

Heidegger consideră că temeiul filosofiei, esența prin care se deosebește net de celelalte științe, este interogația care merge către temeiul existenței lucrurilor. Problema ființei va fi pentru el cea mai importantă problemă a metafizicii. În viziunea lui orice interogare metafizică va trimite întotdeauna către întreaga problematică a metafizicii.[1] Susține o prelegere de deschidere a anului universitar pentru Universitatea din Freiburg la date de 24 iulie 1928. Subiectul prelegerii va fi prezentarea mizei filosofiei, oferă un răspuns elaborat întrebării: „Ce este metafizica?”, o interogație a cărei formulare reușește să  trimită către temeiurile metafizice și să plaseze filosofia în cercul celorlalte științe, fiind rostită în fața unui auditoriu format din specialiștii mai multor specializări, prezintă importanța științelor în formarea existenței.[2]

Heidegger menționează la începutul prelegerii sale faptul că științele se definesc prin intermediul obiectului pe care-l studiază, sunt delimitate de modul în care se raportează la obiectul studiat[3]. Redimensionarea ființei prin intermediul științelor, care studiază doar ceea ce este, oferă un răspuns incomplet asupra ființei Dasein-ului („Interogarea filosofică privitoare la ființarea ca atare este meta ta physika; ea întreabă trecând dincolo de ființare, ea este metafizică”[4]). 

Este totodată un mod impropriu felul dezbinat în care abordează obiectul, se pierd de esența lor, iar lipsa de unitate a științelor face imposibilă o analiză unitară asupra esenței științelor[5]: „Domeniile ştiinţelor sînt cu desăvîrşire separate intre ele. Felul în care ele îşi abordează obiectul este fundamental diferit. Această puzderie de discipline dezbinate nu îşi mai află astăzi o unitate decît datorită organizării tehnice a universităţilor şi facultăţilor; ea nu îşi păstrează o semnificaţie decit prin caracterul practic al scopurilor pe care le urmăresc diferitele specialităţi. În schimb, a pierit înrădăcinarea ştiinţelor in temeiul esenţei lor”.[6]

Raportarea la știință, ca gândire asupra unei probleme este specifică omului (Dasein-ului uman), fiind un mod de a-și exprima libertatea: „Raportarea dezvăluitoare la ființare este (…) o posibilitate liberă a Dasein-ului uman. Numim în genere modalitatea de a fi care este proprie Dasein-ului uman şi doar lui, căreia printre altele, că posibilitate liberă, îi aparţine şi cunoaşterea: existenţă.”[7] Existența este specifică strict omului, spune Heidegger, doar lui îi sunt specifice cele două condiții ale existenței: „faptul-de-a-fi-în-lume” și „libertatea”.[8]

Filosoful consideră că lumea  este o „proiecție totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări” față de ființare dar prin ea este posibilă „raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi.”[9] Într-un mod mult mai lizbil, va numi Dasein-ul în lucrarea Ființă și timp: „Fiinţa însăşi, la care Dasein-ul se poate raporta în cutare sau cutare fel şi la care întotdeauna se şi raportează într-un fel sau altul, o numim existenţă.”[10]

Modurile de a fi în lume sunt instituite, la Heidegger, în funcție de modul în care se raportează la lume. Dasein-ul are proprietatea de a nu fi „în chip nemijlocit”, precum obiectele neînsuflețite (asemena unei pietre), Dasein-ul se va raporta mereu la ceva, iar prin acea raportarte ajunge la sine. Omul există prin faptul că se poate raporta la sine, pe când obiectele lipsite de conștiință le este specific „faptul de a fi în chip nemijlocit”, nu au un mod anume de a fi în lume: „Piatra în sine este welilos, e lipsită de lume; ea poate, atâta vreme cît există Dasein-ul, cîtă vreme există „existența”, să se afle și în lume, pentru că nu se raportează la nimic, ci „se mulțumește” cu nemijlocita prezență.”[11]

Viața în terminologia lui Heidegger este ceva la întâlnirea dintre felul de-a fi al pietrei și cel al omului. Este undeva la întâlnirea dintre felul intramundan de a fi și existență, în acest stadiu se încadrează animalele și plantele. Pentru că existența începe să fie atunci când Dasein-ul își manifestă libertatea. Heidegger spune că libertatea se manifestă prin puterea Dasein-ului uman de a se raporta la el și la tot ceea ce nu este el, facultate care face posibilă deschiderea omului către „știința ființei”:

„Dasein-ul este omul ca fiinţare exemplară, capabilă să se raporteze la fiinţa fiinţării care e diferită de el însuşi şi la propria lui fiinţă, întrebător-de-fiinţă, înţelegător-de-fiinţă şi rostitor-de-fiinţă şi, ca atare, locul privilegiat – das Da – al fiinţării în care fiinţa, faptul-de-a-fi – Sein – iese la lumină: Da-sein. Altfel spus, Dasein-ul este fiinţarea prin care orice fiinţare se deschide către fiinţa sa, fiinţarea prin care, în cele din urmă, „ştiinţa fiinţei”, ontologia, devine cu putinţă.”[12]

Libertatea este văzută la Heidegger ca modalitate de ajungere la transcendență, prin ea este posibilă lumea: „Doar acolo unde există libertate, doar acolo există un a-fi-în-vederea-a, doar acolo există o lume. Pe scurt spus: transcendenţa Dasein-ului şi libertatea sînt identice! Libertatea îşi dă singură posibilitatea internă; o fiinţare care e liberă este in sine însăşi in chip necesar una care transcende.”[13]

Metafizica este definită prin raportare la celelalte științe. Conceptul existențial al științei este cel care va face departajarea celor două discipline. Știința este o raportare cognitivă la ființare, modalitatea prin care Dasein-ul uman se raportează la tot ceea ce nu este el însuși. Științei îi este specifică „relația cu lumea care domină toate stiinţele ca atare le îndeamnă pe acestea să caute fiinţarea însăşi, pentru a o transforma, potrivit conţinutului ei obiectual şi potrivit modului de a fi, în obiectul unei cercetări amănuntite si al unei determinări capabile să confere un temei. În ştiinţe se împlineşte – potrivit ideii care le este proprie – o venire-în-preajmă, către esenţialitatea tuturor lucrurilor. Această aparte relaţie mundană cu fiinţarea însăşi este sustinută și călăuzită de o atitudine liber aleasă a existenței umane.”[14] Transcendența este, în viziunea lui Heidegger, modalitatea prin care Dasein-ul uman reușește să se raporteze la întregul ființării, iar locul acesta al transcendenței este Nimicul.

Importanța acestuia este fundamentală, reprezintă distincția clară dintre ceea ce reprezintă metafizica și celelalte științe, este raportarea față de Nimic: „Nimicul este astfel „locul transcendenţei”, „locul” în care, pentru a se putea raporta la Întregul fiinţării, omul trebuie să se aşeze constant. Acest „loc” al transcendenţei, de dincolo de ntregul fiinţării, este locul privilegiat al metafizicii. Dacă fiinţarea căreia i se livrează ştiinţa contrazice Nimicul (ştiinţa „nu vrea să ştie nimic de Nimic”).” Pentru Heidegger Nimicul este cel care conduce de fapt spre relevarea Ființei, pentru el „Nimicul metafizicii nu numai că nu contrazice fiinţarea, ci o face pe de-a-ntregul posibilă. Ignorînd Nimicul, ştiinţa îşi ignoră propriile ei condiţii de posibilitate, îşi ignoră „înrădăcinarea în temeiul esenţei ei.”[15] Temeiul metafizicii este atins tocmai prin interogația cea mai vastă a metafizicii are în vedere tocmai Nimicul, cel asupra căruia știința nu s-a gândit să zăbovească: „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”[16]

Știința nu va putea să ofere această posibilitate Dasein-ului uman să transceadă ființarea, tocmai pentru a reuș să o cuprindă în întregime, se limitează doar lumea vizibilă: „Ea [ştiinţa] îşi ia ca reper ființarea pe care o găseşte în lume şi pe care poate astfel s‐o cuprindă  cu vederea”.[17] Prin raportarea exclusivă a ştiinţei asupra a ceea ce se vede limitează explorarea globală a ființării, Dasein-ul este limitat de acestă barieră. Ce pierde din vedere știința, susține Heidegger, este faptul că nu sesizează puterea Nimicului pentru revelarea a tot ceea ce este.

„Nimicul este ceea ce face cu putință starea-de-revelare a ființării ca ființare pentru Dasein-ul uman. Nimicul nu este cel care oferă termenul opus ființării, ci el ține în chip originar de esența însăși. În ființa ființării survine nimicnicirea proprie Nimicului.”[18]

Cu toate acestea, nimicul, nu este ușor de cercetat: „Nimicul în originalitatea sa rămâne pentru noi ascuns.” Iar asta se întâmplă prin prisma preocupării noastre excesive față de ființare, „ne pierdem, dăruindu-ne cu totul ființării. Cu cît mai mult, în agitația preocupărilor noastre, ne întoarcem către ființare, cu atît mai puțin o lăsăm să ne scape alunecînd și cu atît mai mult ne îndepărtăm de Nimic.”[19]

Există un raport de interdependență între știință și nevoia cercetării Nimicului, acesta fiind cel care trimite către ființare ca întreg, ce asupra căreia stăruie cu cercetarea, știința nu-și poate atinge de fapt propriul temei, reușind doar să fie în starea de a fi în preajmă, asta se întâmplă prin intermediul a ceea ce exprimă că: „ştiinţa nu ştie, astfel, că ea nu se poate înţelege în afara metafizicii, în afara „angajării în Nimic”, fără de care transcenderea – deci posibilitatea raportării la ființarea ca întreg – nu se poate împlini. „Interogaţia care trece dincolo de fiinţare” (das Hinausfragen aber das Seiende) şi care accede, astfel, la Nimic este temeiul ultim al ştiinţei, cel care o face pe aceasta cu putinţă.” Relația metafizică-știință și Dasein-ul științific cu Dasein-ul propriu al omului reflectă legătura ontic-ontologic:

„Dasein-ul este un fapt-de-a-fi-în-lume nu pentru că el există factic, ci invers, el poate să existe factic ca Dasein deoarece esenţa sa este faptul-de-a-fi-în-lume”.[20]  La rîndul lui, Dasein-ul ştiinţific nu e posibil decît prin „trecerea” (Verwandlung, „metamorfozarea”) omului în Da-sein-ul său”, prin descoperirea sejour-ului său prealabil în Nimic. Aşa cum presupoziţia fiinţării e Nimicul, tot astfel cea a ştiinţei este metafizica şi cea a Dasein-ului ştiinţific este Da-sein-ul metafizic.”[21]

Dasein-ul alături de ființare și ființă reprezintă principalele concepte supra cărora Heidegger își creează schema filosofică. Prin intermediul întrebării fundamentale („De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”) ajunge la baza metafizicii și scopului existenței Dasein-ului uman. În opinia lui Dasein-ului uman îi sunt specifice anumite „caracteristici de ființă”: „faptul-de-a-fi-în-lume, faptul-de-a-fi-laolaltă-cu…, înţelegerea, libertatea, proiectul, grija, faptul-de-a-fi-întru-moarte etc. Aceste caracteristici, tocmai pentru că sint specifice doar „existenţei” (Dasein-ului uman), Heidegger le numeşte „existenţialii” (Existenzialien)”[22].

În viziunea lui Dasein-ul uman reușește să acceseze Nimicul doar dacă ajunge la acestă interogare fundamentală a metafizicii, cea care este „în mod vădit prima dintre toate întrebările. Prima, desigur, nu în ordinea unei succesiuni temporale a întrebărilor. De-a lungul mersului lor istoric prin timp, oamenii, fiecare în parte şi, deopotrivă, popoarele îşi pun o mulţime de întrebări. Ei cîntăresc şi cercetează şi examinează tot felul de lucruri pînă să ajungă la întrebarea De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”[23]

Din moment ce se ajunge destul de greu la această interogare și nu mulți reușesc să o atingă, intervine o altă întrebare legată de cum ar putea fi accesibilă omului o asemenea interogație. Heidegger va susține faptul că este accesibilă prin intermediul temeri originare. Oricât de neaccesibilă pare această teamă originară, filosoful, spune că se poate trezi oricând în noi, legată de ea este și starea-de-menținere a Dasein-ului în Nimic, iar acest lucru este posibil prin teama de moarte. Condiția omului face posibilă o situare afectivă care să creeze un context favorabil apariției interogației fundamentale a metafizicii. Frica reprezintă un mod al situării afective care „poate fi considerat în trei privinţe: lucrul de care îţi este frică, faptul de a-ţi fi frică, lucrul pentru care îţi este frică. Aceste moduri posibile de a privi frica merg mînă în mînă şi ele nu sînt întîmplătoare.”[24] Această stare este esențială pentru ajungerea Dasein-ului uman la transcendență: „Starea-de-mentinere a Dasein-ului în Nimic – temeiul ei e însăşi teamă ascunsă – este depăşirea fiinţării în întregul ei: transcendenţa.”[25]

Menținerea Dasein-ului uman în Nimic reprezintă tocmai atingerea posibilității „de deschidere privilegiate şi care bat cel mai departe ale Dasein-ului, cu scopul de a obţine de la ele o desluşire asupra acestei fiinţări. Interpretarea fenomenologică trebuie să-i dea Dasein-ului însuşi posibilitatea deschiderii originare şi să-l lase, aşa zicînd, să se explici teze el însuşi pe sine.”[26] Iar această interogare asupra Nimicului, ce poate fi obținută printr-o situare afectivă și este specific doar Dasein-ului uman, reprezintă modalitatea înfățișării metafizicii însăși: „Interogarea noastră privitoare la Nimic este menită să ne înfăţişeze metafizica însăşi. Numele de „metafizică” provine din grecescul μετά τα φυτικά. Această denumire ciudată a fost înțeleasă mai tîrziu în sensul că ar fi vorba de o modalitate de a întreba care trece μετά– trans – „dincolo” de fiinţarea ca atare.”[27]

Iar nimicul este o problemă care apare pe scena filosofiei încă din Antichitate: „ex nih ilo nihil fit, din nimic nu se naşte nimic”, este prezentat printr-o sigură modalitatea de „a fi”, cu sensul de nonființare[28]. Pentru Heidegger va fi mereu o referință la Nimic atunci când se va interoga asupra ființei și viceversa: „Dacă întrebarea privitoare la fiinţa ca atare este întrebarea atotcuprinzătoare a metafizicii, atunci întrebarea privitoare la Nimic este, la rîndul ei, o întrebare care îmbrăţişează întregul metafizicii.”[29]

Heidegger privește fenomenologia ca pe o aducere la lumină, metafizica reprezintă tocmai această posibilitate de a interoga asupra ființării în întregul ei. Iar Dasein-ului uman, această viziune globală asupra ființei și asupra propriei sale ființe îi este accesibilă prin intermediul situării afective specifice numai lui. Necesitatea acestei întrebări reiese tocmai din posibilitatea pe care o oferă Nimicul, aceea de a vedea întregul. Cum știința se raportează exclusiv la ceea-ce-se-vede, nu poate să acceseze ființa ființării. Iar asta înseamnă că limitează Dasein-ul uman. Doar ontologia fundamentală oferă posibilitate Dasein-ului uman să interogheze asupra ambelor sale preeminențe: „una ontică: această fiinţare este determinată, în fiinţa ei, prin existenţă. A doua preeminenţă este una ontologică: Dasein-ul este, pe baza determinaţiei sale de existenţă, în el însuşi ontologic.”[30]

---

[1] Martin Heidegger, Desfăşurarea unei interogări metafizice, în op. Cit. p. 33;

[2] Notă introductivă în Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988, pp. 17-18;

[3] Idem, p. 20;

[4] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, traducerea Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger,  Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 9

[5] Idem;

[6] Martin Heidegger citat în op. Cit., p. 20;

[7] Martin Heidegger citat în op.cit., p. 21;

[8] Notă introductivă în op. Cit. p. 21;

[9] Idem;

[10] Martin Hiedegger, Ființă și timp, traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 18;

[11] Martin Heidegger citat în Repere pe drumul gândirii, p. 21;

[12] Idem, p. 32;

[13] Martin Heidegger citat în Despre esența temeiului, în op. Cit., p. 63;

[14]  Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, p. 33;

[15] Idem, p. 26;

[16] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 9;

[17] Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 42;

[18] Martin Heidegger, Ce este metafizica? în Repere pe drumul gândirii, p. 44;

[19] Idem, p. 45;

[20] Idem, p. 58;

[21] Idem, p. 26;

[22] Idem, p. 32;

[23] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 9;

[24] Martin Heidegger în Ființă și timp, p. 192;

[25] Martin Heidegger în Repere pe drumul gânirii, p. 47;

[26] Idem;

[27] Idem;

[28] Idem, p. 48;

[29] Idem, p. 49.

[30] Martin Heidegger în Ființă și timp, p. 19.