Ce ne face oameni, o recomandare de film: 5 minute – 5 Minutes Too Late (2019) și Insula – The Island (2005), regia Michael Bay

Am văzut de curând două filme pe care vreau să vi le recomand. Nu sunt filme de artă sau neapărat de văzut, dar subiectele abordate și modul în care au fost abordate fac să merite vizionarea lor, cel mai sigur mulți dintre voi deja ați ajuns la ele. Este vorba despre  5 minute – 5 Minutes Too Late (2019), Regia: Dan Chişu și despre Insula – The Island (2005), regia Michael Bay.

5 minute – 5 Minutes Too Late (2019)

Despre filmul românesc, am aflat în mod întâmplător, mi-a intrat în flux pe TikTok partea în care fiica vorbește cu tatăl ei, îi dă un răspuns „obraznic” care reflectă realitatea din România zilelor noastre”, citez ce am reținut din secțiunea de comentarii. Bineînțeles că răspunsul unei femei tinere către un tată autoritar și homofob nu poate atrage decât mesaje misogine în, din păcate, România zilelor noastre. Motiv pentru care mi-am dat seama că filmul trebuie să aibă un mesaj încă sensibil pentru mentalitatea majorității și am vrut să văd întregul context. Bine am făcut.

5 Minutes Too Late  urmărește povestea unui jandarm (Nicu Holban) care conduce o echipă de intervenție într-o misiune de aplanare a unui conflict iscat într-o sală de cinema. O organizație anti-LGBTQ creează haos în sala de cinema pentru că filmul prezenta idei scandaloase, relația dintre două femei. În altercație un tânăr este rănit grav și intră în comă. Presa speculează că jandarmeria nu a intervenit la timp, pe fondul acestui scandal, Nicu Holban (interpretat de Mihai Călin), considerat erou, este hărțuit de presă din cauza homofobiei sale.

Ce ne face omeni, o recomadare de film: 5 minute – 5 Minutes Too Late (2019) și Insula - The Island (2005), regia Michael Bay

Filmul debutează cu Nicu Holban și fiica lui de 17 ani pe holurile unui spital, aflăm apoi că erau într-o vizită anuală la ginecolog, tatăl vrea să se asigure că este virgină. Din start înțelegem modul în care se raportează la sexualitate, conservator și autoritar din fire, crescut în spiritul patriarhal și misogin din secolul trecut, nu reușește să înțeleagă faptul că nu poate controla corpul celuilalt. Desigur, convingerile personale nu trebuie să îi influențeze munca, dar oare cum stau lucrurile?

Presa este reprezentată în Liliana Calomfir (interpretată de Diana Cavallioti), o jurnalistă cu experiență, recunoscută pentru modul intruziv în care anchetează cazurile. În ce o privește vom întâlni mai multe nereguli. Dispusă să facă orice pentru rating și pentru recunoaștere, de-a lungul scandalului propune de mai multe ori șantajul și manufacturarea unor dovezi. Cei doi se intersectează la un moment dat, Holban îi fură telefonul pe care înregistrase dialogul incriminatoriu pentru el, informație ce îi putea afecta și mai mult imaginea jandarmului.

Lupta dintre cei doi se încheie spre finalul filmului, când Holban acceptă să urmeze instrucțiunile presei, care îl șantajase cu un filmuleț din care reieșea că jandarmeria ajunsese cu 5 minute înainte de incidentul violent, în urma căruia un tânăr ajunsese în comă de gradul III. Lui Holban i se propusese să joace o scenetă în care se ducea în vizită la spital să vadă starea tânărului. Lucrurile nu merg conform planului, jurnalista Liliana Calomfir, îi cere să interpreteze prea mult, moment în care jandarmul este pregătit să renunțe.

Când vrea să iasă pe ușă se intersectează cu părinții băiatului. Încearcă să nu interacționeze deloc cu ei, dar tatăl băiatului îi strânge mâna și îi spune la ureche că se bucură de incident și îi mulțumește pentru decizia lui, pentru că așa (homosexual cum este) nu trebuie să mai trăiască și Dumnezeu poate decide mai bine ce se poate întâmpla.

Holban îl corectează și îi spune că trebuie să ne iubim copiii așa cum sunt, altfel greșelile înseamnă pierderea lor. Jurnalista aude dialogul dintre cei doi, pentru prima dată empatizează cu oamenii care fac parte din toată tragedia și renunță la senzaționalul subiectului abordat.

Urmărind filmul observi cum sunt abordate unele dintre cel mai importante aspecte ale existenței noastre. Modul în care ne raportăm la meseria noastră, la cât de mult ne respectăm îndatoririle. Ni se prezintă lipsa de profesionalism din mai multe unghiuri, jurnaliștii care nu urmăresc adevărul și caută doar senzaționalul (inclusiv lipsa de integritate din cadrul redacției, șeful Lilianei Calomfir nu păstrează o relație stric profesională cu angajatele lui).

Jandarmul care, prin prisma propriilor sale principii și valori, are impresia că poate decide pe cine trebuie să salveze și pe cine nu. Vedem că nici în viața de familie nu are un comportament firesc, misoginismul răzbate mai ales din modul în care se raportează la cei doi copii ai lui, favorizându-și băiatul.

Filmul reprezintă o amplă pânză a societății românești, încă actuală din păcate. Urmărim cum false valori morale conduc familiile și instituțiile statului. Cum aspecte care țin fix de alegerea sau de natura intrinsecă a fiecăruia, trebuie să fie transpuse într-un grad al calității umane. Lipsa de empatie și goana după recunoaștere sunt cele care guvernează luarea unor decizii de viața și de moarte.

Te face să te întrebi ce anume trebuie să te facă uman. Dacă orientarea sexuală sau o singură faptă (bună sau rea) sunt cele care ne definesc în cea mai mare măsură. Urmărindu-l pe tradiționalul patriarhal Holban înțelegi că este produsul unei societăți rigide și misogine. Nu reușește să găsească o explicație rațională instinctului său de a iubi pe cei apropiați lui.

Își condiționează familia în funcție de niște valori profund patriarhale, sperând la puritatea fiicei sale doar din punct de vedere corporal, nu poate înțelege că există și o conștiință a femeii cu privire la propria ei feminitate și sexualitate. Nu reușește (sau nu consideră necesar) să comunice cu ea, să înțeleagă cum vede lumea sau cum se raportează la valoarea umană.

M-a impresionat mesajul filmului, faptul că eroii greșesc la rândul lor, dar și că adevărul poate învinge prin limbajul inimii și nu al minții.

Insula The Island (2005)

Lincoln Six-Echo (Ewan McGregor) și Jordan Two-Delta (Scarlett Johansson) trăiesc într-un oraș artificial unde sunt monitorizați alături de alte câteva sute de oameni în absolut tot ceea ce fac. Lumea în care trăiesc este controlată atent și singurul lor scop este să iasă din sterilitatea asta pentru a ajunge pe Insulă, unicul loc rămas necontaminat, restul planetei fiind contaminat în urma unui cataclism. Sănătatea corpului și a minții singurele coordonate, viața este dusă după câteva reguli stricte, nu există niciun alt orizont.

Lincoln Six-Echo se confruntă în ultimul timp cu tot felul de coșmaruri în care există elemente care nu fac parte din viața lui de zi cu zi, amintirea unei alte vieți. „Greșeala” cea mai mare a lui este că își pune prea multe întrebări și îl maicină cel mai mult una dintre ele, ce se întâmplă mai departe de Insulă, care este scopul lui în viață în general. Curiozitatea este cea care-l va conduce către adevărul crud al scopului său și al celor ca el.

Ce ne face oameni, o recomandare de film: 5 minute – 5 Minutes Too Late (2019) și Insula - The Island (2005), regia Michael Bay

Descoperă că nu există niciun cataclasim, că lumea de afară nu este contaminată și mai ales că scopul lor este de a servi ca material, el și toți cei ca el sunt clone. Iar dacă originalul, și sponsorul clonei, pățea ceva, clona era ucisă pentru a i se putea recolta organele. Un plot asemănător cu romanul și filmul Never let me go, diferența este că, în cazul de față, clonele nu cunosc realitatea și nu aparțin cuiva anume. În ambele cazuri se consideră că nu au suflet, clonele ne având statut uman.

Lincoln Six-Echo și Jordan Two-Delta reușesc să scape și să ajungă la sponsorul lui Lincoln, un om foarte bogat, nu este impresionat de situația reală a clonelor. Pentru început îi minte că îi va ajuta. Acesta anunță instituția, care deja trimisese o echipă de recuperare după ei, unde se află cei doi. Prietenii, deveniți acum un cuplu, reușesc cu greu să se salveze și se decid să facă același lucru și pentru restul clonelor.

Sunt ajutați de șeful echipajului de recuperare, care înțelege tragismul care stă la baza situației clonelor. Își pune întrebarea cum de ființe care sunt ca el, cu aceeași conștiință de sine nu pot fi umane. Vede semnul de pe mâna lui Jordan Two-Delta, prin care se atesta că este o clonă și își amintește că el fusese „însemnat” la rândul lui, doar pentru a se știi că este „mai puțin uman”.

Ce ne face oameni, o recomandare de film: 5 minute – 5 Minutes Too Late (2019) și Insula - The Island (2005), regia Michael Bay

Ideea cuțitului cu două tăișuri, faptul că nu există viață fără moarte sau fericire care să nu aibă la bază suferința cuiva sunt atât de actuale și probabil vor continua să fie pentru mult timp.

Filmele te fac să meditezi la ce înseamnă să fii om. La linia subțire dintre uman și inuman, dintre însuflețit și neînsuflețit, care pare să fie o limită imaginară pe care o trasează omul în mintea lui. Un zid pe care îl construiește doar pentru a-și justifica lipsa de empatie și cruzimea față de cei ca el și nu numai.

Am ales să scriu despre cele două filme în același articol pentru că vorbesc despre limitele trupului și despre faptul că etica nu poate urma niciodată doar raționamentul trupului. Există alte legi care ne guvernează, sau ar trebui să o facă, apartenența noastră la viață, deciziile și comportamentul. Bunăstarea noastră nu merită mereu orice sacrificiu și libertatea celuilalt nu trebuie să fie o problemă pentru noi, dorința de a-ți exprima iubirea față de persoana iubită nu trebuie condiționată, acestea sunt doar o parte din ideile care reies din cele două filme.

Despre scris și alte nevoi. Meseria de romancier de Haruki Murakami

Despre Haruki Murakami am tot auzit și nu am înțeles, până nu l-am citit, de ce se bucură de atât de multe aprecieri și critici. Despre literatura japoneză nu am știut, încă nu știu – fără vreo falsă modestie – prea multe, prin urmare aveam destul de multe prejudecăți legate de ea, în sensul de orizont de așteptări. Asta s-a datorat micului meu bagaj de cunoștințe legate de cultura japoneză, mai mult despre teatrul japonez, în mod special NO și kabuki. Așa că, primul roman scris de el pe care l-am citit, a fost pus în paralel cu aceste noțiuni de teatru NO și alte elemente specifice culturii nipone. Lucru ce nu a fost cu adevărat greșit, având în vedere că Murakami folosește anumite tehnici teatrale în romanul Cronica Păsării-Arc, despre care am scris aici și aici. Este genul de autor care te surprinde prin profunzimea și lejeritatea scriiturii sale, reușind să fie cumva accesibil, aș spune mainstream. Personal, sunt pusă pe colecționat cărțile lui, fără să vreau, lună de lună includ cel puțin o carte scrisă de el în TBR. Și atunci cred că e cât se poate de firesc să mă întreb cum reușește.

Are o modalitate prin care poate să (mă) captiveze. Mă surprinde prin diversitatea romanelor sale, fără să piardă nucleul central al viziunii personale, uneori am impresia că în mod voit s-a folosit de aceeași idee pentru a prezenta toate posibilitățile rezolvării celei mai mari probleme ale lumii: singurătatea. Faptul că mare parte din protagoniștii săi (nu i-am citit toată opera) sunt mereu în căutarea cuiva, că trebuie mereu să găsească o rezolvare a unei probleme existențial(ist)e în interior, oferă o paletă nesfârșită de nuanțe și de posibilități. Fie că prezintă o perspectivă realistă (Pădurea norvegiană) sau o perspectivă care amintește de genul SF sau maniera realist magică (Cronica păsării-arc, Iubita mea Sputnik, Kafka pe malul mării, La capătul lumii și în țara aspră a minunilor), are capacitatea să te lase mereu cu un anumit sentiment de nostalgie și împăcare totodată. Are instrumentele potrivite pentru a conferi noutatea necesară fiecărei opere. Cărțile lui au originalitatea dobândită prin implicare și muncă, care îl face mereu recognoscibil. Te face să te întrebi cum poate, cum de este atât de profund și comprehensibil în același timp? Întrebări care, după părerea mea, își au răspunsul în cartea Meseria de romancier. Eu am citit-o în paralel cu Autoportretul scriitorului ca alergator de cursă lungă. Ambele te motivează și îți spun că nu e prea târziu, totul este să începi să faci ce ți-ai propus.

În Meseria de romancier (Polirom, 2016, traducere de Andreea Sion) începe cu un ton relaxat, primele 50 de pagini sunt destul de lipsite de sevă , în aparență desigur. Și, după ce ți-ai făcut încălzirea începe să ofere informații care sunt demne de urmat, subliniind că există mai multe căi de a ajunge la același rezultat. Vorbește despre nevoia de a ne găsi propria rutină, de a ne stabili o anumită conduită de lucru, vorbește de mitul scriitorului bohem și despre faptul că arta nu trebuie să ne lipsească de posibilitatea asigurării nevoilor esențiale. Capitolul 4 (Despre originalitate) cuprinde unele dintre cele mai importante elemente necesare romanelor, oferă și 3 principii ale originalității. Discursul asupra originalității debutează cu o scurtă trecere în revistă a posibilității sau a contextului în care ai putea să devii romancier. Dacă ai nevoie de un anumit „organ invizibil” care să te ajute să scrii.

Originalitatea, sau dezbaterea asupra ei, mi se pare cel mai bun pretext pentru a pune în evidență importanța de a munci la posibilele tale romane, fapt ce poate să fie extrapolat și aplicat în multe alte activități. De exemplu, la un momen dat, când aduce în discuție importanța stilului, spune că mai important este să te întrebi ce anume ar trebui să reduci din cartea ta și nu ce anume ar trebui adăugat. O regulă a ponderabilității care este importantă în multe alte aspecte ale vieții. Ochiul critic este foarte important atunci când vrei să îți evaluezi propriile cărți. Ceea ce este mult mai bine evidențiat atunci când vorbește despre critici. Afirmând că orice critici, oricât de dure, nu te pot afecta atât de mult încât să te facă să renunți la scris, dacă tu îți cunoști adevărata valoare.

Condițiile de bază ale unui creator de expresie „original” în viziunea lui Haruki Murakami:

(1) Se deosebește clar de alți creatori de expresie (de sunet, cuvânt, formă sau culoare) printr-un stil personal. Expresia lui trebuie să fie înțeleasă de receptori în momentul în care o văd (sau o ascultă).
(2) Trebuie să-și poată îmbunătăți, prin mijloace proprii stilul. Acesta se dezvoltă odată cu trecerea timpului. Nu poate rămâne mereu în același stadiu. Trebuie să se poată transforma și reconstrui.
(3) Odată cu trecerea timpului, stilul personal trebuie să devină un standard de referință, să fie absorbit de oameni și integrat în sistemul acestora de evaluare. Să devină o bogată sursă de inspirație pentru creatorii de expresie din generațiile următoare.

Haruki Murakami: Meseria de romancier (Polirom, 2016, traducere Andreea Sion), pp. 82-84

Folosindu-se de același pretext al originalității începe se vorbească despre legătura dintre dedicare, plăcerea de a scrie și libertatea care îți conferă originalitate. În opinia lui atât timp cât scrii pentru că vrei, pentru că îți face plăcere, nu ar trebui să simți nicio presiune. De aici reiese și importanța de a persevera prin „insistență”. În ideea că nu o să îți iasă totul atât de bine de la bun început. Iar iluzia de geniu creator nu se aplică tuturor. Un alt punct de vedere este că scriitorul trebuie să aștepte. Explică asta prin comparația între deschizătorii de drumuri, precum Rimbaud, a căror viață (de scurtă durată de cele mai multe ori) nu cunoaște o tihnă dar care prin munca lor reușesc să creeze noi portițe, noi curente sau mișcări artistice, și oamenii „obișnuiți” care trebuie să aștepte mai mult timp succesul.

Importanța de a munci este adusă de mai multe ori în discuție. Spune că, în ciuda faptului că la vârsta de 29 de ani publică primul lui roman și că apoi renunță la localul pe care îl ținea deschis cu multă trudă, fapt ce i-a oferit posibilitatea de a nu mai munci până la epuizare, asta nu înseamnă că la scutit de efort. Orice lucru făcut necesită efort, oricât de bine sună ideea de a scrie fără a ține cont de „aspectele plicticoase” ale vieții, aceasta nu are aplicabilitate. Pentru el munca s-a dispus diferit de când s-a dedicat scrisului dar, că vă vine sau nu să credeți, a avut locuri de muncă care implicau și munca fizică. Pe lângă asta a spus că a reușit să își asigure strictul necesar și prin intermediul traducerilor.

Și să pot încheia, mai scriu puțin despre opinia lui față de școală. Am apreciat faptul că nu pune accent pe notare, dacă aș fi fost de cealaltă parte a baricadei, cel mai sigur este că aș fi fost de altă părere. Însă, așa cum probabil ne-am așteptat, și în acest punct dă dovadă de echilibru. Spune că, atât timp cât poți să studiezi ce te pasionează și să preiei din școală ce anume te poate ajuta, lucrurile sunt unde trebuie să fie. Nu susține importanța învățării pe de rost sau rigiditatea. Legat de asta vorbește puțin și în Autoportretul scriitorului ca alergator de cursa lungă, unde insistă pe cunoașterea propriilor limite și adaptarea noastră la un program care ni se potrivește. Atât timp cât vrei să faci ceva la un moment dat, tu singur vei înțelege care sunt instrumentele necesare și te vei dedica, mai mult ca sigur, învățării noțiunilor necesare.

Ai atât de multe motive pentru care să fii mizantrop(ă)

Despre mizantropie am aflat destul de târziu, acum nu aș putea spune că sunt în adevăratul sens al cuvântului mizantropă. cert este că nu sunt tocmai „integrabilă” sau agreabilă, îmi amintesc destul de vag scene din copilăria mea în care nu mă simțeam confortabil în mulțime sau cel puțin că nu îmi făcea plăcere să interacționez cu oamenii. În primul an de școală primară nu reușeam să comunic cu elevii din clasa mea, însă nici nu credeam că e ceva necesar. Mult timp am păstrat cu mine convingerea că sunt un factor disturbator, lipsa mea de sociabilitate m-a urmărit și încă mă urmărește, reușesc cumva să fiu incomodă. Să nu mă fac plăcută. De când am crescut incomodez cel mai mult prin faptul că sunt „mult prea” sinceră, nu am știut și nici nu mi-am dorit să știu, cum să câștig încrederea „oamenilor importanți”. Niciodată nu am considerat că este necesar să saluți sau să fii salutat, necesar poate fi cel mult să răspunzi unui salut. Cred că atât timp cât nu furi șansa nimănui de a face orice anume ar fi benefic pentru el și cei din jurul lui, nu greșești nimănui. De pildă, nu știu cum anume ar putea afecta pe cineva faptul că intri într-un spațiu public (sau nu) și nu rostești magicul „bună ziua!”. Ce poate fi rău în asta? Nu e de parcă rănești pe cineva fizic sau e un comportament violent de o altă dimensiune, psihologică sau oricare ar mai putea fi ea. Nu e de parcă în loc să spui „bună ziua!” iei primul obiect contondent și îl arunci în capul cuiva. Chiar nu înțeleg necesitatea salutării, mai ales ale persoanelor total necunoscute.

Mi s-a întâmplat, dintr-o „eroare cerebrală” cel mai sigur, să spun unor vagi colege de muncă de vârsta cam 40-50 de ani (eu am 27 de ani) „bună”, în ideea că ele tot „bună” îmi spuneau și mă tutuiau, asta fără să fi cerut acordul, am presupus că „bună” în loc de „bună ziua” este ceva absolut firesc să spun. Bineînțeles, mi s-a răspuns cu un „bună ziua” zeflemitor, cu un spate întors și o privire siderată, apoi cu un comentariu (voit perceptibil) „auzi, tu, bună…” Poate că sunt eu mult prea atentă la detalii, acum nu știu, poate de mi s-ar fi ivit altă ocazie să le întâlnesc ar fi trebuit să fi făcut și vreo plecăciune, reverență, orice, să fiu sigură că nu mai încalc nu știu ce conduită. Problema mea este, că din lipsa de socialiabilitate și de comunicare, am dezvoltat un simț al atenției la detalii foarte mare. Atât de mare încât observ orice lucru, oricât de mic, ce are un anumit potențial de a jigni sau orice alt tip de lezare a, hai să-i spun, demnitate, mă zgârie pe creier. Și, la drept vorbind, nu știu de unde nevoia omului de a se raporta la celălalt pentru a demonstra tot celuilalt că e mai bun. Mi se pare un joc de tot râsul, bun, tu știi să mergi mai bine, tu știi să n lucruri mai bine în comparație cu… De ce trebuie să fie mereu acest „în comparație cu…” pus pe masă, ce anume trebuie să însemne asta? De parcă, în cazul în care rămâne un singur om pe planetă și reușește cu timpul să învețe cum să construiască cel mai bun spațiu în care să locuiască, doar pentru că nu se poate compara cu nimeni, orice ar face nu ar mai avea nicio valoare.

Punerea asta în balanță nu am să o înțeleg niciodată. De curând am ascultat un podcast în care o anume prezentatoare, moderatoare a unei emisiuni, spunea că ea dacă nu este prima, nu face acel ceva. Nu înțelegea cum colegii din școală sau liceu, care erau mult mai slabi decât ea la învățătură, au acum studii superioare, chiar mai multe facultăți decât ea. Nu mi-a plăcut școala și nu îmi place nici acum, nu am fost olimpică, mare premiantă, nu am făcut cel mai bun liceu din țară, însă, nu văd de ce asta ar fi trebuit să mă împiedice să îmi placă să citesc sau să scriu sau, habar nu am, să orice, chiar să încerc să fac o facultate sau un master. De ce ar trebui ca notele să reflecte calitatea ta umană? Pe cine ajută asta? Evident, din punctul meu de vedere, nu pe cel care este evaluat. De mici suntem deja obișnuiți că trebuie cumva anume să se creeze departajări, între cei buni și cei răi, mai bine spus între cei proști și cei inteligenți. Trebuie să fii destul de puternic încât să privești mai departe de acest fals ax moral, nu vorbesc despre acțiunile care sunt cu adevărat demne de condamnat, mă refer la tot ce poate fi considerat trend sau simplă convenție.

De exemplu, nu am să înțeleg de ce o medie trebuie să repartizeze elevii în liceele cu anumite filiere, de ce ar trebui ca un domeniu să fie studiat pentru că altceva nu ai de ales. Am urmat un profil tehnic, îmi place să citesc literatură, mă interesează aspectele care țin de istorie, religie, îmi place filosofia (și mă străduiesc să înțeleg ceva din ea), iar asta fără să fi făcut filologie, fără să fi făcut cel puțin o singură oră de filosofie în liceu. Nu am ajuns inginer(ă?). Sunt bibliotecară, mă întreb cum ar fi fost dacă aș fi ales diferit atunci. Câte lucruri mi-au scăpat sau câte oportunități am pierdut. Mă uit la toți poeții contemporani care ajung în anumite licee, unde media de admitere este mai mare, nu spun că nu sunt șanse mai mari ca la filologie să existe mai mulți iubitori de literatură, dar nu știu cât de interesați de mașini electrice sunt elevii din liceele cu profil tehnic. Am avut norocul să am profesori foarte buni în liceu, care au simțit orientarea mea spre științele umaniste și nu au pus niciodată presiune pe mine (sau pe oricare dintre colegii mei). Am o diplomă de electrician și ce credeți? Nu mi-a folosit la nimic.

Îmi displac profund etichetările și departajările, oricât s-ar chinui un om să își depășească limitele, de orice natură, trebuie în mod constant să lupte cu prejudecățile, cu insecuritățile celuilalt, să se plieze pe nevoile altora. Doar asta mă face de fapt să mă plasez diferit față de convenții și atitudinea celor care nu au capacitatea de a vedea mai departe de limitele astea create de om. Sunt mizantropă în măsura în care nu îmi plac falsele valori și lucrurile făcute din conveniență. Atât timp cât sunt singură mi-e bine. Atât timp cât nu trebuie să demonstrez nimănui nimic e totul așa cum trebuie să fie. Atitudinea mea spune că nu am de gând să demonstrez nimănui nimic, poate că asta incomodează cel mai mult. Mă sperie noutatea dar în același timp mă sperie și faptul că cineva se poate deja obișnui cu mine și încearcă să mă pună în diverse situații care să îmi creeze o stare de rău. Etichetările și punerea la încercare cu acel „de ce e și asta în stare?”.

Nu de mult timp mi s-a întâmplat ca oamenii să nu îmi știe al doilea prenume dar să se preocupe de etnia mea. În absurda idee că există o anume puritate în acest sens sau o anume ierarhie. Sunt poate mult prea tolerantă, nu pot să fiu împotriva a nimic din toți rărunchii mei. Nu pot să spun că un om e prost sau rău pentru că are anumite caracteristici inerente. De ce să spui că ești cumva anume, în funcție de anumite caracteristici precum genul/sexul, orientarea sexuală, etnia, naționalitatea? Cum să crezi că un numai știu ce alt dat natural te face mai slab sau mai puternic decât celălalt? Mi se pare mai mult o justificare sau o alinare a celui care nu știe să își aprecieze adevărata lui valoare, nu știe să își cultive identitatea. Mă gândesc că își spune în sinea lui că, el cel puțin nu e de o anumită etnie sau cel puțin undeva, cândva, în școala primară s-a urcat pe un podium și a purtat o coroniță pe frunte. Este o ascundere după deget față de el însuși/ ea însăși. Am atât de multe motive pentru care să nu socializez, am atât de multe motive pentru care să nu îmi doresc calificative și confirmări. În schimb am și mai multe motive pentru care să îmi doresc o baie fierbinte, un text lung (și lipsit de noimă probabil) scris pe blog, un ceai bun și o carte scrisă de Murakami, Eliade sau Bulgakov.

Omul modern și lupta pentru supraviețuire. Ataraxia o dimensiune necunoscută

Omul modern clădit încă din secolul al XIX-lea pare să fi pierdut lupta în fața vieții, oricât de categorică poate părea o asemenea afirmație trebuie să porniți la drum în acest mic articolaș de la premisa că este un eseu simplu, expus cel mai sigur pe repede înainte. Date fiind aceste coordonate ale articolului de față nu puteți amenda faptul că urmează multe speculații. Pentru că valorile în ultimele secole s-au tot schimbat, după nihilismul prefigurat de Nietzsche a fost destul de greu să se mai vorbească despre nevoia legăturii cu tradiția. Fapt destul de ciudat, având în vedere faptul că romantismul mizează pe ideea de națiune, ideea de origine și de identitate culturală. Europa se formează cât se poate de artificial, urmând o structură care creează o falsă societate a națiunii, organizarea în orașe a comunităților, datorată Revoluției industriale, probabil că impune o nouă perspectivă asupra umanității, o nouă raportare la identitatea umană. Creșterea ratei de supraviețuire și aglomerarea din orașe face necesară crearea unei noi căi de raportare la realitate. Astfel, după apogeul imerial și secole de ramificare a așezărilor umane și modalitatea de a-și asigura un trai mai bun se bazează pe alte criterii. De aici nevoia de a avea o altfel de apartenență, nu de rang, faptul că oameni din păturile sociale considerate joase ajung să aibă un trai mai bun decât mai vechii nobili este cel care contează. Specificitatea grupurilor se transformă în specificitatea maselor, atunci începe să fie firească numirea unei apartenențe naționale. Contrastele încep treptat să se dizolve și nu se mai ține cont de ranguri și de titlurile nobiliare.

Dihotomia nobil/ignobil devine cât se poate de stranie în contextul unei lumi care vrea să evolueze în masă, atunci când importanța omului nu mai este disputată pe baza rangului, important nu mai este cel care vine pe filiera unei dinastii. Important devine cel care poate acționa în funcție de propriile sale dorințe, care își câștigă posibilitatea de a avea tot ce are nevoie fără a fi răspunzător în mod direct în fața altuia. Iar puterea decizională începe să fie de fapt în mâinile celor care pot să „cumpere susținerea” celor mulți. Pentru că efectiv valoarea umană nu a mai putut fi esențializată sau redusă la anumite idealuri sau la anumite caracteristici care să fie de natură spirituală, departajarea a început să se facă în funcție de alte trăsături. Iar, probabil și cel mai mare păcat al omenirii, departajarea aceasta a început să fie clădită pe criterii care nu pot fi controlate. Crearea unei departajări naționale are propriile urmări, faptul că se poate dacă te străduiești este aplicabilă doar unei anumite părți dintre oameni, se schimbă cumva locurie dar jocul e același, corupția se naște din realitatea aceasta, de aici și nevoia de a ține masele ocupate, de a crea falși dușmani, la bază stând de fapt un criteriu economic.

La început discriminarea pornea de la un dat natural, de la criteriul rasial s-a creat o întreagă nebunie. Statutul social, sau mai bine zis financiar, a fost cel care a declanșat o adevărată isterie în Franța, locul în care se naște și antisemitismul modern, pe fondul mitului evreului bancher, care a dus și la așa-numita Afacere Dreyfus. Un secol marcat de violență și de luptă împotriva demnității umane. În care omul este preocupat cu supraviețuirea, cu verbul a avea. După cel de-al Doilea Război Mondial omul modern, cel care străbate astăzi în lung și în lat străzile noastre ale lumii urbanizate și „perfecte”, își arată adevărata față. În care totul începe să fie ultraspecializat în care timpul contează în funcție de profitul care poate fi obținut.

În care fiecare lucru mărunt pe care îl faci trebuie să aibă o miză, să ducă către un scop foarte bine trasat, o luptă continuă dusă de om împotriva propriei sale libertăți. În care nimic nu poate să fie făcut din pură plăcere și atât. Libertatea care a început să fie asimilată violenței de cele mai multe ori, căreia i s-a oferit cătușe cu puf roz sub formă de corectitudine politică, un demers nobil, care, cel puțin din punctul meu de vedere, începe să fie folosit ca un pretext pentru cenzură, nu spun că nu se află oameni care cred cu adevărat în asta, în posibilitatea de a schimba lumea prin vehicularea unor norme de limbaj, însă cuvântul este un foarte bun canal de manipulare. După un secol al contrastelor, în care s-au înregistrat cele maimari progrese dar și cele mai mari crime ale umanității este greu să departajezi ce anume e bun din tot ceea ce a fost interpretat greșit, cât de reticent să fii în fața marxismului sau ce anume înseamnă libertate de exprimare. Oare teama de a nu folosi anumite cuvinte va schimba mentalitățile învechite? Dorim egalitate și libertate sau una și nu alta? Care este idealul omului modern? Ce anume ne ghidează acțiunile? Întrebări pe care mi le pun frecvent și cărora nu pot să le ofer un răspuns.

Omul modern și ataraxia

Prin ataraxie se înțelegea, în filosofia greacă antică, reprezenta o anumit stare de beatitudine, una în care omul reușește să stea deoparte de tot ce ține de lumea fizică. Ataraxia este un concept cât se poate de complex, greu de expus în câteva cuvinte. O dificultate ce reiese din istoria care stă la baza lui, asta pentru că a fost tratat diferit în mai multe sisteme filosofice, de la epicureici, platoniști, stoici, chiar până în mistica iudaică. Pe deoparte ataraxia putea fi dobândită prin înfrânarea pornirilor trupești sau al oricărui instinct (tot ce nu este ghidat de rațiune). Plăcerea pentru epicureici nu trebuia să atingă un punct maxim, asta pentru că o plăcere prea mare îți poate crea mai mult rău apoi. Dacă îți dorești ceva mai puțin, pentru care nu trebuie să te străduiești prea mult, poate fi ceva mai ușor realizabil, nu riști să te confrunți cu un eventual eșec, prin urmare ai mai puține șanse să suferi. Dacă râvnești după ceva prea mare sau prea mult poate fi irealizabil, lucru ce îți poate crea mult disconfort. Să îți dorești atât cât poți înfăptui implică multă conduită.

Ei bine, cât de mult se mai pun în balanță aceste lucruri în prezent? Aș spune că nu îndeajuns de mult. Pentru că omul contemporan este preocupat să facă ceva util cu timpul lui, iar prin utilitate de cele mai multe ori se traduce profit financiar. Atât timp cât ești stresat și nu ai timp de meditație vei fi predispus să te expui presiunii achiziționării, cumpărării, ești acaparat(ă) de verbul a avea. Omul modern a învins cel mult vechile granițe, dar s-a ales oricum cu altele noi. Trăim într-un neoumanism căruia de fapt i-a scăpat cultivarea umanității, omul contemporan, din dorința de a combate niște cutume vechi, cu o vechime mai mare de un secol deja, nu se raportează la sine cu destul de mult discernământ.

Dacă ar trebui să ne gândim la împlinirea personală, vom spune ce ne face fericiți în funcție de ce putem face și ce nu este îngăduit să facem, vorbim de acord și dezacord în funcție de ce primim dinafară, ne este greu să internalizăm cu adevărat realitatea. De ce? Pentru că ne este greu să percep lumea mai departe de ce știm că nu ar trebui făcut, foarte puțini dintre noi își acordă cu adevărat o șansă la viață, la plinătatea trăirii, lipsită de presiunea timpului. Ataraxia este o realitate care ne depășește, avem etape pe care vrem să le atingem și foarte puțini dintre noi reușim să ne descoperim cu adevărat, în sensul cel mai perfect al sintagmei, în senslul socratic. Am uitat să moșim acel adevăr al existenței care se ascunde în fiecare din noi.

Cel mai mare păcat al omului contemporan este lipsa de timp, poate și mai bine spus lipsa cunoașterii utilității sale. Pentru că adevărata cale spre fericire este de fapt drumul făcut invers, în interior, nu în celălalt sau în obiecte care sunt lipsite de însuflețire. Problema majoră cu care ne confruntăm este lipsa de surpriză în fața „cunoscutului”. Altfel spus este lipsa de cunoaștere al celui mai mare necunoscut: noi înșine. Poate că am experimentat un moment în care ne-am simțit în pericol, este foarte posibil ca o parte din noi să fi încremenit în fața amenințării sau a pericolului. Dar există mai multe tipuri de reacții în fața pericolului, frica este cea care ne poate determina să reacționăm cât se poate de violent sau nociv atât pentru noi cât și pentru cei din jurul nostru.

Frica este cea care a dus la „darea în gât” în timpurile mai vechi ale înfloririi românești comuniste. Este acel mare colaps în care umanitatea a intrat din păcate. Pentru că foarte mulți oameni de bine au ajuns să fie călăii atât de multor oameni de calitate. Intelectuali care și-au pătat mâinile cu sângele nevinovaților doar pentru a reuși să prindă ziua de mâine. Sunt multe mărturii la care s-a ajuns prin tortură, dar există multe oferite în schimbul unor mici foloase. Lista este foarte lungă, din timpuri străvechi precreștine oamenii și-au vândut aproapele pentru te miri ce. Nu asta ne pasionează acum. Ce ne interesează este acel specimen care a putut să condamne zeci de oameni din cauza fricii.

Iar asta a fost posibil doar pentru că teama ne poate schimba radical. Pentru că de cele mai multe ori cel care aruncă primul cu piatra este fix cel care se teme cel tare să nu care cumva să fie lovit. Iar această reacție nu are de cele mai multe ori instinctul de supraviețuire, se poate afla același verb mai sus amintit: a avea. Ajunși în punctul ăsta vă puteți întreba de ce nu am rămas la acest siropos: „Problema majoră cu care ne confruntăm este lipsa de surpriză în fața „cunoscutului”. Sau mai bine zis este lipsa de cunoaștere al celui mai mare necunoscut: noi înșine.” O întrebare cât se poate de firească. Dar nu ne-am oprit acolo pentru că nu aș fi putut sublinia încă o dată nevoia de a ne cunoaște pe noi înșine, pentru a reuși să nu ne pierdem umanitatea, pentru a reuși să rămânem fideli propriilor principii, iar aceste principii se clădesc doar prin timpul acordat nouă înșine și cunoașterii omului în general.

Identitate și alteritate națională în contextul împlinirii socio-economice

Factorii economico-comerciali sunt cei care prezintă beneficiile instituirii unei societăți globale. Globalizarea apare pe fondul unei necesități de comunicare transnațională, datorată liberalizării comerțului care vine să sprijine consolidarea unui stat. În contextul actual, al unei comunicări transculturale, suntem tentați să credem că acesta este factorul decisiv în crearea unei comunități globale. Cu toate acestea mai departe de plăcerea explorării culturale pentru desăvârșirea personală se află o tendință exterioară, bazată pe un principiu al consumului și  nu al cultivării. Există o realitate exterioară omului care obligă individul să tolereze și să integreze elementele pe care le consideră străine:

„Internaţionalizarea comerţului şi a investiţiilor a constituit una dintre principalele cauze ale intensificării procesului de globalizare. În epoca globalizării informaţionale, tranzacţiile financiare şi acordurile de cooperare se realizează extrem de rapid de pe un continent pe altul, de pe un meridian pe altul. La nivel local, ca urmare a schimburilor internaţionale, pătrund tot mai frecvent produse şi idei străine comunităţii respective, care de obicei sunt asimilate şi integrate, devenind obişnuite.”[1]

Liberalizarea comerțului pe continentul european în forma cunoscută astăzi își are rădăcinile în acordul din data de 9 mai 1950, când ministrul francez al afacerilor externe, prezintă un plan de cooperare aprofundată. Mai apoi, la data de 18 aprilie 1951 pe baza acestui plan, se semnează un tratat între șase țări (Germania, Franța, Italia, Țările de Jos, Belgia și Luxemburg) pentru colaborarea în modul de organizare a industriei grele, cea a cărbunelui și a oțelului. La data de 25 martie 1957 se înființează Comunitatea Europeană a Cărbunelui și Oțelului sau piața comună.[2]

Se ajunge la un acord prin care se dorește eradicarea violenței care a atins proporțiile din timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Pe fondul acesta se creează foarte multe tensiuni, formându-se relații de antinomie pe plan socio-cultural, există un conflict continuu între ceea ce am putea numi identitate și alteritate, înțelegând termenul de alteritate cu sensul de „celălalt”, de străin, perceput ca adversar. Se creează conflictul național vs. global, individ vs. societate, identitate vs. diversitate, conflicte care au la bază o mai veche nevoie de unitate. Pe fondul acesta al schimbării modului în care era perceput etosul unei societăți se inituie ideea de națiune și de identitate națională, o nevoie destul recentă. Nașterea națiunilor, a nevoii de identitate națională, este și ea destul de recentă.

Începând cu secolul al XIX- lea modul în care este percepută prioritatea oamenilor, făcându-se trecerea de la elitism la o societate a celor mulți[3], se nasc fenomene sociale care se bazează pe un nou ideal uman. Perioada romantică acest nou ideal uman, romantismul este cel care pune accent pe simțul național, pe identitatea națională. Noul om este unul

„multitudinar, căruia secolul al XlX-lea îi dă naştere într-o proporţie tot mai mare? … facilitate materială absolută, în toate privinţele. Niciodată omul mediu n-a putut să-şi rezolve cu atâta înlesnire problemele sale economice. În vreme ce, proporţional, marile averi descreşteau, iar existenţa muncitorului din industrie devenea tot mai dură, omul mediu — din oricare clasă socială — îşi vedea orizontul tot mai liber cu fiecare zi. în fiecare zi, la repertoriul standardului său de viaţă se adăuga un nou lux.”[4]

Pe fondul acestui sentiment puternic de unitate în simț național apare pe scena istoriei dihotomia dintre ceea ce Ortega y Gasset numea om-masă (pe care îl asimilează cu omul științific) și elita. Cel dintâi ajunge să prindă amploare în contextul creat de Revoluția Franceză (1789), elita este percepută în sens peiorativ:

„Când se vorbeşte despre <<minorităţi de elită>>, oamenii de rea-credinţă au obiceiul de a denatura înţelesul acestei expresii, făcându-se că nu ştiu că individul de elită nu este pretenţiosul care se crede superior celorlalţi, ci acela care este mai exigent cu sine decât cu alţii, chiar dacă aceste aspiraţii superioare nu ajung să se realizeze în el.”[5]

Monarhia devine răul care trebuie îndepărtat, orice urmă de împărțire a societății în termeni feudali devine un impediment în realizarea omului. Un om nou care este dornic de libertate și de unitate, se pune accentul foarte mult pe egalitate. Unitatea aceasta creează impresia de libertate absolută, tocmai prin faptul că se pornește de la premisa că așa se elimină orice risc de revenire la vechea societate. De aici se creează  aversitatea față de un altul.

Revoluția franceză începută în 1789 oferă o altă lume, omul este trasat cu alt contur, capabil să decidă asupra sa, nemaifiind nevoie de intervenția lui Dumnezeu, dar mai ales de cea a bisericii, idee promulgată deja în Iluminism prin deism- Marea Teorie admite existența unei divinități și a nemuririi sufletului, dar respinge implicarea zeului în acțiunile omului, acesta fiind singurul care poate decide pentru sine. Romantismul își are existența sub sfera încheierii erei religioase. Astfel nevoia de exprimare a eului și mai târziu de inventare a propriei persoane este pregnantă, individul trebuie să-și facă simțită prezența cu orice chip, reușita vieții sale devine una terestră. Se poate spune că destinul său nu mai este apărat de un Dumnezeu, la care secole de-a rândul omenirea se închinase.

Cultul religios este înlocuit de cultul omului, se întocmesc lucrări care să vorbească despre fabulosul existent în lume și în interiorul omului.[6] Există un puls al specificității care este pasionant și pasionat, un mit modern care fascinează și pe care omul este gata să-l mărească oricând, deoarece acesta contribuie la definirea propriei identități, fapt ce măgulește interesul pe care și-l intuiește sau dorește individul romantic. Acesta convins de importanța sa nu se teme să simtă și să se dedice cu toată ființa în sfera lui a plăcea. Miraculosul, de origine religioasă, cum îl găsește François-René de Chateaubriand în lucrarea sa Geniul Creștinismului, religia fiind ea însăși o pasiune: „Asemeni tuturor sentimentelor puternice, are ceva grav și trist; ne atrage în umbra mânăstirilor și pe vârfuri de munte. Frumusețea pe care o adoră creștinul nu este o frumusețe pieritoare; este acea frumusețe veșnică pentru care discipolii lui Platon se grăbeau să părăsească lumea.”[7]

Creștinismul este o religie care cere dăruire sinceră, profundă, avântul pe care-l au martirii lui nu vorbesc de nicio cumsecădenie, sau o anume cenzură pusă ființei. Exaltarea pe care o cere acesta este tocmai tresărirea eului pe care o regăsim în arta romantică, adânc implementată în viscerele sale. Vocea revoluționară romantică trezește spiritul și găsește miracolul ascuns imediat după colț, reveria însoțind realitatea, exact aici este punctul în care se întâlnește cu sentimentul religios faptul de a considera supranaturalul, miraculosul, inerente existenței.  Natura misterului este fascinația, religia are întotdeauna taine pe care omul nu le poate pătrunde, dar tocmai asta, în viziunea lui René este esența amândurora, pentru că noi nu putem pătrunde niciuna din naturile acestea.[8]

Pe scurt în ambele cazuri (Romantism și Sentimentul religios) sunt puse în discuție probleme de ordin metafizic, lumea efectivă fiind o mică parte a întregii existențe. În literatură nu trebuie să constituie religia în sine, miraculosul, subiecte, ci trebuie să se insinueze un substrat care să fie din sfera acestora: miraculosul trebuie să constituie motorul lucrării.[9]

Un alt factor pe care René găsește important în Creștinism este faptul că în el Dumnezeu este pus în legătură directă cu omul, există o relație cu individul, nu cu creația, astfel acesta reprezintă un background hotărâtor aproape în cultul pe care îl are Romantismul pentru om ca individ, acesta având acces personal la miracolul lumii: divinitatea. Pe care cultura europeană o resimte până secolul nostru. Naționalismul este profund legat de statul național care se afirmă încă de la jumătatea secolului al XVIII- lea. Societatea franceză este prima care se afirmă în fond ca unitate socială, fiind un fapt descoperit și de Madame de Staël. Aceasta face o remarcă foarte importantă cu privire la diferența dintre afirmarea individului și a masei.

Despre Germania este un studiu publicat la începutul secolului al XIX- lea, care tratează asupra modului de afirmare a unei națiuni. Autoarea stipulează faptul că  germanii sunt superiori prin indivizi, pe când francezii tind să se impună mai mult ca masă. Madame Staël reușește foarte bine să surprindă etosul societății romantice, unde se subliniază posibilitatea afirmării individuale în vederea consolidării națiunilor. Aceaste fiind mărețe prin contribuția personală a fiecăruia.[10] Madame de Staël încercând să surprindă specificul german în literatură face distincția între două tipuri de literatură, una de natură păgână- de inspirație antică și una spiritualistă- inspirată din Evul Mediu. Și în accepția acesteia regăsim o urmă vagă a unui miraculos ce este insinuat în domeniul literar.[11]

Pornește de la ideea că niciodată popoarele germanice nu au fost în totalitate integrate de către Imperiul Roman, astfel fiind numai parțial romanizate există un impediment major pentru francezi în înțelegerea literaturii germanice. În completarea acesteia Wagner precizează că există două tipuri de drame: una care își are sevele în roman regăsită în piesele lui Shakespeare- care a reușit să condenseze romanul în dramele sale și cealaltă drama greacă, alcătuită după indicațiile prost înțelese ale lui Aristotel, iar scriitori germani nu se pot identifica cu ei.[12] O altă voce care se duce spre trecutul din Evul Mediu și Renaștere, refuzând să fie subjugată doctrinei  antice promulgată până în prezentul său de câteva secole.

Nevoia de accesare a propriei identități a individului se face în contextul unei societăți care se bazează pe unitate, în această perioadă a supremației maselor, se dorește egalitatea morală a indivizilor. Nobilii nu își pot demonstra calitatea umană prin apel la titluri și moșteniri. Se face apel la prezent și la lucrul în sine. Se cere o renunțare la o tradiției care s-a întins pe secole, tocmai acest demers de tip nihilist reprezintă resortul constituirii noii ordini mundane. Îndepărtarea de simțul religios naște simțul social. Un sentiment și o pasiune care nu ajută efectiv la impunerea unei societăți de tip comunist, astfel ruperea francezului de religia instituționalizată în perioada iluministă creează o punte spre mișcările din secolul al XIX-lea. Națiunea aduce mereu contrastul acesta dintre împlinirea individuală și cea socială, o relație ce poate părea antagonică, dar care se îmbină foarte bine. Omul mediu fiind interesat de împlinirea proprie, astfel noile mișcări sociale se vor face cu scopul de atingere al binelui propriu.

Constanta moralității este omul, care este investit cu responasiblitatea față de propriul destin, dar și de cel al semenilor săi, al națiunii sale. Individul trebuie să protejeze societatea pentru a se proteja pe sine. Se ajunge foarte ușor astfel la comportamente maligne, precum rasismul sau antisemitismul[13]. În cazul celui de-al doilea tip de conflict unitatea socială și străinul perceput ca alteritate, ideea de națiune în națiune, se reflectă foarte bine tendința mișcărilor sociale specifice contextului nașterii ideii de națiune. Se poate distinge foarte clar premisa promulgată de Ortega y Gasset referitoare la distincția om-masă și omul de elită:

„Masa nimiceşte tot ceea ce nu este după chipul şi asemănarea sa, tot ceea ce este deosebit, excelent, individual, calificat şi de elită. Cine nu este ca toată lumea, cine nu gândeşte ca toată lumea riscă să fie eliminat. Şi este cât se poate fle limpede că acest „toată lumea ” nu mai înseamnă „toată lumea”. „Toată lumea” însemna de obicei unitatea complexă a masei şi a minorităţilor disidente, specializate. Acum toată lumea înseamnă numai masa.”[14]

Elitismul are la bază sa ideea că trebuie să te sacrifici pentru cineva sau ceva. Există o nevoie de a te dedica unei cauze. În concepția lui José Ortega y Gasset puterea de sacrificiu presupune distanțarea de propria persoană, pe când, hiperindividualismul specific omului-masă scoate o posibilitate de a renunța la propria ta împlinire: „Contrar a ceea ce se crede de obicei, făptura de elită, şi nu masa, este cea care trăieşte într-o servitute esenţială. Viaţa i se pare fără rost dacă n-o pune în servi­ciul unei obligaţii superioare.” [15]

Chiar dacă masele sunt mânate de același scop, membrii săi, luptă pentru împlinirea propriei nevoi. Dacă liberatea de exprimare devine o cale spre împlinirea individuală, este o cauză pentru care aleg să lupte. Problema noii societăți este lipsa unui ideal anume, fiind nevoie de afirmarea propriilor nevoi astfel: „Odată cu sfârşitul secolului al XVIII-lea, devenise limpede că niciuna dintre stările sau clasele din diferitele ţări nu dorea sau nu era în stare să devină noua clasă conducătoare, adică să se identifice cu guvernul, aşa cum făcuse nobilimea de secole. Eşecul monarhiei absolute în a găsi un substitut în cadrul societăţii a dus la dezvoltarea deplină a statului naţional şi la pretenţiile sale de a se situa deasupra tuturor claselor, complet independent de societate şi de interesele ei specifice, ca adevărat şi singur reprezentant al naţiunii ca întreg. A contribuit, pe de altă parte, la adâncirea sciziunii dintre stat şi societatea pe care se întemeia corpul politic al naţiunii.[16]

Oamenii la începutul secolului al XX-lea aveau nevoie de un rău împotriva căruia să lupte. Proaspăt formate națiunile nu defineau foarte bine specificitatea unei națiuni. Contribuția schimbării sociale totale, în propagarea antisemitisumului este una aproape hătărâtoare. Lupta împotriva „răului evreiesc” are trei paliere de dezvoltare. Un punct foarte important, atins de Hannah Arendt, este faptul că ura trebuia îndreptată asupra unei comunități de pe urma căreia se puteau obține anumite beneficii. Evreii sunt cel mai bun țap ispășitor pentru demararea unui fenomen de violență extremă. „Un antisemit pretindea că evreii provocaseră războiul. Cineva i-ar fi replicat: „Da, evreii şi bicicliştii.” „De ce bicicliştii?” întreabă primul. „De ce evreii?” răspunde celălalt.”[17]

Era nevoie de capital pentru pornirea unui război. Antisemitismul are la bază teoria țapului ispășitor, acesta fiind asimilat în perioada impunerii noului ideal de om al societății egalității indivizilor cu monarhia absolută, cea care se îndepărta de noua realitate a tuturor posibilităților:

„Teoria că evreii sunt întotdeauna ţapul ispăşitor implică de fapt că ţapul ispăşitor ar putea fi, la fel de bine, şi altcineva. Ea susţine inocenţa perfectă a victimei; o inocenţă care insinuează nu numai că nu s-a făcut niciun rău, dar şi că nu s-a făcut nimic care să poată fi pus în vreo legătură posibilă cu problema în discuţie.”[18] Apariția antisemitismului așa cum va fi perceput și la început de secol al XX-lea, se face concomitent cu instituirea statului național.

„Prăbușirea ordinii feudale dăduse naștere noului concept revoluționar al egalității, potrivit căruia o „națiune în cadrul națiunii” nu mai putea fi tolerată.”[19] Egalitatea spre care se îndreaptă omul modern, nu putea fi încetinită de evreii care-și formaseră propria națiune în marea națiune, o societate care trebuia să aducă pentru toți cu șanse egale. Din nou, evreul joacă, rolul de țap ispășitor. Dacă în Evul Mediu, otrăvea râuri și aducea ciumă, acum devenea o piedică în calea instituirii „cetății ideale”. Evreii erau deja imunizați față de un comportament care-i exclude din ordinea societății. Astfel marile acuze aduse acestora sunt primite fără nicio reacție din partea acestora. Un gânditor progresist, liberal, recunoștea în evrei comportamentul de tip feudal al „națiunii evreiești”. Din această idee de națiune în națiune va prinde contur ideea de parazit al societății pentru care societatea era sacrificată:

„În timpul Revoluției Franceze și după aceea, clerul francez și aristrocrații francezi și-au adăugat vocile la sentimentele generale antievreiești, chiar dacă nu pentru alte motive sau pentru motive mai materiale. Ei au acuzat guvernul revoluționar de a fi ordonat vânzarea proprietăților cleicale pentru a-i plăti <<pe evreii și pe negustorii cărora le este îndatorat guvernul.>>”[20]

Dezvoltarea francezilor, după Revoluție, se face prin intermediul negustorilor, care aveau nevoie de capital. Atunci evreul bancher joacă un rol foarte important, se crede că el este figura centrală a devoltării economice post revoluție.[21]

O comunitate căreia i se spune să-și păstreze propriul teritoriu, care este învățată să stea la marginea societăților, învățată să se departajeze clar de restul comunității, va fi pedepsit de-a se fi restras prin propria alegere. Ura îndreptată împotriva elitelor va lovi fără să analizeze faptele, neînțelegând foarte bine ce presupune o comunitate restrânsă. Idealul acesta al națiunii pretinde și disprețul față de popoarele care nu au reușit să își creeze propria națiunea, poporul fără stat devine un parazit, o alteritate a corpului social egalitar. Masele prind amploare în secolul al XIX-lea, iar elitele trebuie dizolvate, orice comunitate restrânsă devine un impediment în formarea societății ideale a egalitarismului. În secolul al XVII-lea, evreii care primeau un regim special, trezesc semne de întrebare. În secolul al XVIII-lea, Christian Wilhelm Dohm, susținător al abilitării evreilor, deja ridica problema favoritismului pentru evreii bogați. Persoane favorizate chiar și în detrimentul „fraților de sânge”.[22]

Lupta de clasă nu face distincția dintre rasă și statutul social, în acest caz antisemitismul devenind egal cu naționalismul. Să spui că lupți împotriva evreilor este egal cu a spune că lupți împotriva societății feudale. Marea problemă a societății naționaliste este lipsa de toleranță cu privire la cei care nu urmează idealul propus de majoritari. Individul pus față în față cu cel care nu este dispus să-i urmeze calea, în care se încredere în chip absolut, va face tot posibilul ca societatea să își găsească o singură voce, una care să susțină demersul tău.

Naționalismul va crea mereu un context conflictual bazat pe pretexte care țin de o realitate abstractă, vorbind fie despre un sentiment profund și inexplicabil, fie de anumite valori cu un puternic caracter sacru. Individul pus în fața comunicării interculturale va fi reticent sau obtuz în orizontul propriei sale împlinirii. Atât timp cât scopul rearanjării sociale are caracterul de a distruge propria împlinire în cadrul social va fi asimilat ca un element străin nociv.  O societate creată pe o falsă simțiere națională va purta o luptă cu o falsă societate globală.  Factorii de tip socio-economic sunt cei care angrenează oamenii în luarea unor măsuri. Împlinirea socio-economică este factorul decisiv în modul de reacție în fața noului social.


Bibliografie
  1. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur și Mircea Ivănescu, Humanitas, București, 2008;
  2. Chateaubriand, René, Geniul Creștinismului, traducere, prefaţă şi note de Marina Vazaca, București, Anastasia, 1998;
  3. Gasset, José Ortega y, Revolta maselor, traducere Coman Lupu, Humanitas, București, 2007;
  4. Madame de Staël, Scrieri alese, Irina Mavrodin, București, Editura De Stat Pentru Literatură Universală, 1967;
  5. Săgeată, Radu, Globalizare culturală şi cultură globală. Global şi local în geografia culturală, Editura Universitară, Bucureşti, 2009;
  6. Tufaru, Marian, Lupta dintre Revoluţia Franceză şi Biserică: fenomenul decreştinării, în Historia, sursa: https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/lupta-dintre-revolutia-franceza-si-biserica-fenomenul-decrestinarii;
  7. Wagner, Richard, Opera și drama, traducere de Liviu Rusu şi Bucur Stănescu, București, Editura Muzicală, 1983;

Voința de putere spre o metafizică a subiectului modern

Exegeza făcută de Martin Heidegger filosofiei lui Nietzsche are miza de-a demonstra faptul că se poate vorbi despre o metafizică a filosofului în cauză. Chiar în ciuda nihilismului schemei sale filsofice. Premisa de la care pornește Heidegger este că metafizica se fundamentează pe valori. Miza nihilismului în perspectiva lui Nietzsche, ne spune Heidegger, este că valorile pot muri. Valorile sunt profund legate de contextul istoric care le generează. Evoluția omului condiționează instituirea de valori. Fiecare epocă își are propriile sale valori prin care, individul epocii respective, se raportează la viață. Contemporaneitatea are propria axă existențială pe care trebuie să o urmeze omul.

„Valorile, odată ce au fost epuizate, generează nihilismul. Valorile sunt privite organicist; ele trăiesc şi mor. Atunci când mor, ele primesc o trăsătură spectrală, care le permite să supravieţuiască, în ciuda extincţiei lor actuale.”

Ștefan Bolea, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova,  2012, p. 13;

Se raportează la valorile ca la organisme vii cu propria lor durată existențială. Pentru Nietzsche, spune Heidegger, sistemul de valori al societății pornește de la principiul organicist, societatea umană funcționează ca un organism. Răspunsul lui Heidegger nu este sincer în totalitate. Explicarea conceptelor fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche se face în funcție de modul în care răspunde întrebării fundamentale a metafizicii heideggeriene:

„De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curînd, nimic?”, care, în vizunea lui Heidegger reprezintă, potrivit rangului ei, prima dintre întrebări, deoarece ea este cea mai vastă, cea mai adîncă şi întrebarea originară prin excelenţă.”

Martin Heidegger, Întrebarea fundamentală a metafizicii în Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, p. 9;

Heidegger face ordine în opera filosofului nihlist printr-un amplu proces de redimensionare. Acesta fiind convins de faptul că sensul cuvintelor care numește realitățile, al conceptele fundamentale ale metafizicii au capacitatea de-a se ascunde. Desemnificarea cuvintelor este un proces cu extindere nelimitată. Filosoful are menirea de a scoate la iveală adevărul ființei pentru a înțelege cât mai bine ființa în întregul ei. Este nevoie de fiecare dată pentru fiecare epocă să fie oferită o nouă răstălmăcire a sensurilor ființei. Adevărul ființei se află în mod firesc într-o stare de ascundere. Pentru Heidegger metafizica va fi adevărul. Leagă condiția adevărului de metafizică, de conceptul de „ascundere” sau „acoperire”:

„Faptul-de-a-fi-adevărat propriu λόγος ca ἀληθείᾳ vrea să spună că λέγειν ca αποφαινεσθαι fiinţarea despre care este vorba e scoasă în afară din ascunderea ei şi e făcută să se vadă ca un neascuns (αληθεζ) este des-coperită.”

Martin Heidegger, Ființă și Timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003, p. 44;

Adevărul, spune Heidegger, este istoric, profund legat de contextul epocii, de aceea va trebui ca mereu să existe o împrospătare a lucrurilor, a semnificațiilor. Starea aceasta de ascundere a adevărului ființării este un fenomen care survine și în mod natural. Metafizica lui Nietzsche este redimensionată de Heidegger ca stare de „des-coperire a adevărului” se face în funcție de sensul pe care dorește să-l ofere Heidegger, același pe care-l oferă prin problematizarea esenței metafizicii.

„Acoperirea însăşi, fie că este concepută în sensul de ascundere, de obturare sau de disimulare, are la rîndul ei o îndoită posibilitate. Există acoperiri întîmplătoare aşa cum există altele necesare, adică cele întemeiate în felul de a subzista al lucrului des-coperit. Orice concept sau orice propoziţie fenomenologică extrase originar sînt pîndite, în măsura în care sînt comunicate sub forma unui enunţ, de posibilitatea denaturării. Ele sînt transmise mai departe pierzîndu-şi înţelesul şi înrădăcinarea lor şi devin o simplă teză fără acoperire.”

Idem, pp. 47-48;

Oferă o interpretare care se pliază pe necesitățile dimensiunilor filosofiei pentru „întrebarea fundamentală a metafizicii”: „De ce este de fapt ființare, și nu, mai curând, nimic?” Heidegger spune că este o problematică ontologică, este și esenţa metafizică fundamentală a modernităţii, în mod special a nihilismul. Întrebarea privitoare la sensul fiinţei o interogație a filosofiei lui Heidegger, formulată încă de la prima sa operă importantă, Fiinţă şi timp, devine importantă tocmai pentru că Niezsche a formulat-o pentru prima dată. Întrebarea formulată de Nietzsche este esenţa nihilistă a metafizicii occidentale. De aceea este important pentru bazele sitemului filosofic heideggerian. Din această cauză sarcina de a-l interpreta pe Nietzsche, pentru a demonstra că se poate vorbi despre o metafizică a lui Nietzsche, este foarte importantă reluarea întrebării privitoare la sensul fiinţei. Redimensionarea filosofiei lui Nietzsche este importantă și pentru sistemul lui Heidegger. Se poate vorbi despre metafizica lui Nietzsche atât timp cât poate fi și o onto-logie.

Conceptele pe care își construiește metafizica, ne spune Heidegger, sunt: voința de putere, nihlismul, eterna reîntoarcere a aceluiași, Supraomul și dreptatea (ca esența adevărului ființării). Cele cinci articulări ale esenței metafizicii (Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.121). Cuvântul pentru Heidegger este calea spre adevăr. Esența lucrurilor poate fi găsită prin intermediul semnificațiilor lucrului numit. Din păcate această denumire a esenței are o condiție efemeră, semnificația reală are tendința de a se ascunde. De aceea este nevoie ca semnificațiile, adevărurile, să fie mereu scoase la iveală. Pornind de la această premisă, Heidegger, va oferi și semnificațiile elementelor de bază a metafizicii nihilismului. Prin nihilism înțelege istoria adevărului ființării. Adică adevărul nu este mereu același pentru că el, prin natura/esența lui este destinat să se ascundă. Nihilismul și problema ființei heideggeriene sunt interconectate.

Nihilismul este trăsătura fundamentală a istoriei europene prin care se face la răstimpuri răsturnarea tutror valorilor.(Idem, p. 14) Nihilismul dărâmă când și când valorile și restaurează ordinea istorică și implicit axilologică a lumii. Iar importanța acestuia, în interpretarea lui Heidegger este esențială și pentru exegeza propriei sale viziuni asupra rolului metafizicii. Morala reprezintă cauza nihlismului. Prin intermediul lui se instituie idealurile suprasensibile, care sunt inaccesibile

„viața apare astfel ca fiind inaptă și nepotrivită în cel mai înalt grad pentru transpunerea în realitate a acestor valori.”

Idem, p. 47

Pentru a deveni accesibile, spune Heidegger, valorile trebuie luate din mediul acesta inaccesibil:„Odată cu devalorizarea valorilor supreme de până acum trebuie înlăturat, înainte de toat e, locul în care se află aceste valori, adică suprasensibilul subzistent în sine.” (Idem, p. 49) Prin nihilism se ajunge la o interogație fundamentală:

„Ce valoare are întregul ființării?” Prin nihilismul activ se trece mai departe de modul în care se prezenta viața până în prezent. Adevărul este starea de neascundere, în esență reprezintă scoaterea din starea de ascundere. Acesta pornește de la ființarea căreia adevărul îi permite să iasă din starea de ascundere, aceasta este determinată potrivit cu esența adevărului. De aceea va lua forme diferite. Adevărul este întotdeauna istoric iar umanitatea trebuie de fiecare dată să-l redimensioneze, fiind modul prin care îl păstrează. Umanitatea va rămâne mereu situată în metafizică. Iar metafizica este singura care poate întemeia o eră „în măsura în care menține o umanitate într-un anumit adevăr cu privire la ființarea ca atare în întregul ei, reținând-o totodată acolo”. (Idem, p. 10)

Esența unitară a metafizicii, care este socotită adevăr, este strâns legată de întregul ființării, particularitatea pe care o deține esența adevărului, istoria pe care o cunoaște adevărul și umanitatea situată în adevăr cu menirea de-al păstra (Idem, p. 12). Pentru Heidegger condiția esențială a unui gânditor este sctrict legată de modul în care, atunci când este invitat să păstreze prin gândire adevărul, reușește să „păstreze prin gândire adevărul, vine să articuleze, să întemeieze să comunice și să păstreze adevărul” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 12)

Iar acest mod de a prelua și a reda adevărul este de fapt modul prin care pregătește locul unei umanități în istorie (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 13). Pentru Heidegger orice gândire metafizică trebuie să fie onto-logie, trebuie să trimită către condiția ființei, gândind ființa o putem găsi. Doar ruptura dintre cuvânt și realitate ne îndepărtează de ființă, singurul subiect demn pentru căutările noastre. Prin eterna reîntoarecere a aceluiași Heidegger înțelege modul în care ființarea este în întregul ei. Eterna reîntoarcere a aceluiași reprezintă ajungerea la prezență printr-o mișcare în circuit. Scopul acesteia este să asigure „posibilitatea permanentă a exercitării puterii ca putere” (Idem, p. 58). Supraomul este un nihilist, prin el se neagă întreaga tradiție.

Voința de putere ca viață este foarte simplu de urmărit pentru Nietzsche cel mai slab va dori mereu să fie precum cel puternic. Pentru el este foarte ușor de distins dintre cel puternic, cel care va prefera mereu diversitatea, și cel slab care va prefera mereu unitatea. Superioroitatea constă în independență, fapt ce conferă și libertatea alegerilor variate:

„Cu cât este mai mare impulsul spre unitate, cu atât mai mult putem conchide cu privire la prezenţa aici a slăbiciunii; cu cât mai mare impulsul spre varietate, diferenţă, descompunere interioară, cu atât mai multă forţă.”

De partea cealaltă, spune Nietzche, „Elementul mai slab se precipită în jurul celui mai puternic datorită hranei deficitare; el vrea să se adăpostească, să devină pe cât posibil una cu acesta.” Este un mod de a se confirma natura lui inferioară, acestuia prin intermediul dorinței devenirii ca cel superior lui. Pe când „Elementul mai puternic, dimpotrivă, îl respinge, el nu vrea să dispară în acest mod; mai degrabă, în cursul creşterii el se scindează în două şi în mai multe părţi.” Voința de putere reprezintă. Prin voință de putere nu trebuie să înțelegem o sete de putere.

„Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie să evităm patru contrasensuri posibile : (…) referitor la voinţa de putere (să credem că voinţa de putere înseamnă «dorinţă de a domina» sau «a vrea puterea»).”

Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p. 412

Pentru Nietzsche voința de putere este importantă pentru împlinirea unei epoci. Dar voința de putere se poate aplica devenirii particularului. Prin această voință omul va fi mereu în căutarea a ceva ce este mai bun decât el. Reprezintă modul prin care își face mereu un ideal, fiind mereu într-o continuă devenire. Heidegger extinde această arie a acțiunii voinței de putere, aceasta este motorul a tot ce ființează pentru devenire: toată fiinţarea nu este altceva decît voinţă de putere.” (Martin Heidegger, Metafizica…, p. 56). Voința de putere trebuie înțeleasă prin raportare la ființarea ca atare, Caracterul nelimitat al voinței de putere stă tocmai în faptul că nu reprezintă setea de putere:

„voinţa de putere instituie condiţiile conservării şi intensificării sale sub forma punctelor de vedere, în speţă instituie valori.”

Idem

Este un mod de a determina evoluția. Dacă ar fi fost o simplă dorință de a avea puterea ar fi trebuit ca până la ea se vrei ceva anume, ar fi avut ceva prestablit. Prin voința de putere se înțelege „aspirație către posibilitatea exercitării forței”, este esența cea mai intimă a ființării ființei”. Prin ea înțelegem mai întâi „aspirația către posibilitatea exercitării forței” care este o aspirație către posedarea puterii. Caracterul voinței de putere de a institui valori a fost cel care i-a atras atenția lui Heidegger, reușind astfel să discearnă între nihilismul negativ și cel pozitiv:

„Heidegger remarcase deja faptul că „voinţa de putere a devenit origine şi măsură a unei noi instituiri a valorilor”, făcând diferenţa dintre un nihilism negativ, înţeles ca „devalorizare a valorilor supreme” şi unul pozitiv, ce vizează depăşirea nihilismului.” Nihilismul este cel care conduce către voințța de putere prin care se instituie valori, prin care subiectul se poate afla în starea de deschidere: „nihilismul reprezintă logica gândită până la capăt a marilor noastre valori şi idealuri.”

Voința de putere poate fi considerată o împlinire a subiectului (omul) atât timp cât prin intermediul ei se poate deschide către transcendent. Voința de putere nu ridică miza condiționării omului. Cât timp voința de putere te face să părăsești de fiecare dată tot ce nu te mai poate împlini este un mod de împlinire.

Dasein-ul reușește de a ieși din griul cotidian, prin care devine conștient de sine, reușește să iasă din starea de a fi cu ceilalți spre deschiderea spre ființă. Prin intermediul voinței de putere se deschide către ființă, iar asta oferă omului modalitatea situării în condiția specifică lui, atinge autenticitatea condiției sale. Esența omului va fi atinsă, prin intermediul voinței de putere, pentru că trimite către valori, către nevoia de a regăsi și institui ordinea axiologică autentică. Voința de putere, în concepția lui Heidegger poate să ofere libertatea necesară pentru subiect (omul) de a se deschide către universal. Iar universalul va fi cel care îi redă condiția lui umană. Acționează ca „voința-de-a-avea-conștiință” prin care Dasein-ul este chemat să lase să acţioneze în el „sinele cel mai propriu”. Reconsiderarea valorilor este în strânsă legătură cu necesitatea instituirii discernământului.

Este un alt mod de asumare, prin care se face o lepădare a unui fals sine, doar așa fiind posibilă deschiderea către alte valori, pe care le poate accesa prin intermediul apelului la universal (Ființă). Prin intermediul ei omul reușește să situeze în timp, îl trimite către interogarea spre orizontului axiologic al epocii în care există: „[…] ori de cîte ori Dasein-ul înţelege şi explicitează în chip spontan ceva precum faptul-de-a-fi, el o face pornind de la timp. Acesta trebuie adus la lumină şi conceput în chip natural ca orizont al oricărei înţelegeri şi explicitări a fiinţei. Pentru ca acest lucru să ne fie limpede, este nevoie de o explicare originară a timpului ca orizont al înţelegerii fiinţei, şi anume pornind de la temporalitate ca fiinţă a Dasein-ului înţelegător de fiinţă” Interogația asupra esenței Dasein-ului, înțeles ca ființarea anume prentru care modul autentic de a fi este miza existenței sale, deschisă prin intermediul interogației asupra valorilor primite ca dat, oferă libertatea gândirii, nihilismul pozitiv care trimite spre cercetare.

Pentru Heidegger voința de putere are o importanță crucială în modul său de-a prezenta raportarea Dasein-ului la sine. Acesta reușind doar prin intermediul lumii să caute autenticitatea existenței sale:„Tocmai lumea ca proiecţie totalizatoare a Dasein-ului, premergătoare oricărei raportări, dar care totodată face posibilă raportarea constantă a omului la fiinţarea care nu este el însuşi (lucrurile materiale şi vieţuitoarele), precum şi la fiinţarea care este el insuşi (ceilalţi oameni şi el insuşi), determină in primă instanţă existența omului.”

Voința de putere este specifică omului, acesta poate să simtă nevoia unei reactualizări, prin ea se trimite către adevărata ființă. Este modul prin care Daisen-ul este pus în fața interogării metafizice, esențială pentru descoperirea esenței trăirii sale, a originalității sale. Este calea prin care subiectul depășește prejudecata înțelegerii ființării: „Atunci când în epoca modernă, subiectul, spiritul, persoana sunt aduse în planul interogării, înțelegerea ființei lor are ca punct de plecare tot ființarea inerțială în calitatea ei de a fi reprezentată s‐a rămas la prejudecata potrivit căreia gândirea este înțeleasă pornind de la actul vederii iar ființa în genere ca fapt‐de‐a‐fi‐în‐fața‐ ochilor.” Metafizica propusă de Heidegger se face pornind de la subiect, de la Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Este plasarea subiectului în centrul lumii, modul prin care poate să interogheze ființa prin prisma existenței sale istorice. Subiectul va trebui să se raporteze la ce-l înconjoară în funcție de posibilitatea descoperirii propriei sale autenticități. Împlinirea subiectului se face printr-un umanism care leagă existența de gândirea care „se abandonează ființei şi se lasă revendicată de ea pentru a rosti adevărul ființei”.

Bibliografie
  1. Bolea, Ștefan, Introducere în nihilismul nietzschean, Editura Aius Printed, Craiova, 2012;
  2. Deleuze, Gilles, Nietzsche, traducere Bogdan Ghiu, note şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura All Educational, 2002, Bucureşti;
  3. Heidegger, Martin, Ființă și Timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003;
  4. Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999;
  5. Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, traducere de Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005;
  6. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București, 1988;
  7. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999;
  8. Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere de Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 1998.

Problema abordării filosofiei la Aristotel

Problema majoră a filosofiei aristoteliene este Ființa, pe deoparte întâlnim o abordare în cheie ontologică a acesteia, abordare regăsită în tratatul despre categorii. Aici prezintă o schemă urmând firul logosului (ordonare și clasificare). De unde putem înțelege care sunt modalitățile de exprimare ale Ființei. O abordare a ființei ca  ființă[1]  în Metafizica, unde Ființa este prezentată  în sine. Premisa de la care pornește Constantin Noica,  conduce spre o abordare dihotomică a statutului ființei aristotelice, face o primă departajare între ce ar trebui să înțelegem despre semnificarea ființei în cazul raportării sale la logos, caz în care Ființa este prezentată prin intermediul categoriilor, aceasta având proprietatea atribuirii. Ființa avută în vedere de ontologie poate fi divizată în toate cele zece categorii, este clasificabilă,

„este vorba de văzut care sunt clasele de cuvinte-gânduri-lucruri, adică este vorba nu de ființă ca ființă, cum va încerca să trateze lucrurile Metafizica, ci de Ființă în exprimarea logosului; de ontologie.”[2]

Filosofia începe să prindă formă teoretică într-un moment al istoriei când limitele dintre religie și filosofie (sau mai bine spus a ceea ce avea să devină și să se numească filosofie) nu erau încă delimitate. Aristotel va aduce o critică pentru fiecare în parte, prin prisma filosofilor naturii   își va  prezenta propria teorie cu privire la natura Ființei. Presocraticii fac pașii necesari pentru „a conferi unei realităţi empirice, date hic et nunc, raţiunea ei de a fi”[3].  În cazul acestora vorbim despre un proces de resemnificare a realității. Fiecare teorie presocratică încearcă să identifice și să explice temeiul vieții. După modelul naturii gânditorii identifică o mișcare eternă a lucrurilor, totul se naște și dispare, există lucruri finite care se transformă în alte lucruri finite, principiul primordial este singurul care rămâne etern neschimbat. Thales este primul care identifică un substrat fondator al lumii pe care-l denumește cu termenul de arche, pentru el principiul unic al lumii este apa.[4] Identificarea principiului lumii în apă nu-l face filosof, demersul de a descoperi o natură eternă a lumii:

„Thales însă îşi închipuie principiul ca pe o natură comună din care toate îşi trag fiinţa şi de aceea i-o şiîntorc. Lucrurile lumii nu se depărtează de început şi doar se individualizează înlăuntrul acestuia.”[5]

Discipolul său, Anaximandru, va continua demersul abstractizării, va spune că principiul  lumii  este Infinitul(principiu divin), el preia toate elementele (apă, pământ, aer, foc) și formează un nou principiu al lumii pe care-l denumește apeiron, reprezintă primul pas către principiu ca principiu:

„va fi admis ápeiron-ul ca principiu, iar nu principiul ca apeiron. Accentul cade pe ápeiron, iar nu pe arkhé,adică pe un atribut trecut în condiţie de principiu şi nu pe principiu ca principiu.”[6]

Anaximene, elevul lui Anaximandru, va ridica aerul la rangul de principiu, susține că sufletul este aer, pământul și corpurile cerești fiind susținute la rândul lor de acesta.[7] Focul este și el ridicat mai târziu, de Heraclit din Efes, fiind resemnificat drept principiu fondator al lumii, pentru el reprezintă Logosul, rațiunea și gândirea.[8] Asemenea aerului lui Anaximene, focul heraclitian este regăsit în tot: „se stinge şi prin stingere trece în aer, în apă şi în pământ, dar nu se pierde ca început al lumii, căci cheamă apoi la sine tot ce a produs şi le mistuie într-o conflagraţie regeneratoare.”[9]

Parmenide din Elea este cel dintâi care susține că nu există o mișcare primordială, este amintit de Platon ca unul dintre primii care au făcut ontologie.”[10]  Pentru eleat Fiinţa (Unul) este, iar Devenirea (mişcarea) este o iluzie: „Pentru că dacă ceva ia fiinţă. atunci provine fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este – şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este iluzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce pluralitatea este iluzie”.[11]  Până la Parmenide nu se trece limita a ceea ce se poate cunoaște propriu-zis, desigur fiecare element în parte este investit cu semnificații care depășesc simțul comun, dar ei consideră că anumite elemente regăsite în natură pot îndeplini rolul de principiu.

Parmenide este primul care se interesează de natura ființei, pe care o găsește complet diferită de tot ce poate fi regăsit în lumea sensibilă[12],reușind să o prezinte folosind dihotomia logică ființă/neființă. Aristotel este de părere că Parmenide este singurul filosof al naturii care admite ca principiu un concept, admițând că Ființa este de domeniul rațiunii și pluralitățile sunt de domeniul sensibilului (percepției sensibile). Cu toate acestea nici în cazul teoriei parmenidiene nu se explică niciunul dintre cele două principii: materia și forma.[13] : „Ontologia este analitică, separând. Parmenides, cu acele două căi şi deci două concepte: a Convingerii (şi fiinţa în sine) şi a Opiniei muritorilor (fiinţa determinată)[14]

Vorbind despre Ființă în Metafizica, Aristotel, prezintă principiile acesteia, merge direct către temeiul Ființei. Principiul (arhé), în viziunea aristotelică pentru acest termen există cinci accepțiuni: „1. punctul de la care, un lucru, începe mișcarea; 2. acel ceva de la care pornind, un lucru e săvârșit cât mai potrivit scopului său; 3. acea primă parte inerentă din care ia naștere un lucru; 4. ceea ce fără să fie o parte integrantă din lucrul în chestiune, joacă primul rol la nașterea lui și, totodată, acel ceva de la care, potrivit firii lucrului, a început mai întâi mișcarea și schimbarea și 5. acela potrivit intenției căruia se produce o mișcare sau schimbare.”

Ca în cazul presocraticilor, principiul (arhé) numește elementul care determină începutul unui lucru. Pentru a putea înțelege caracteristile constitutive trebuie avute în vedere două dintre principiile comune tuturor lucrurilor: forma (ființa în act) și materia (ființă în potență),acestea fiind și cele care conferă schimbările substanței (ființa în sine). Aristotel numește șase principii, dintre care singurele imanente sunt materia, care își găsește semnificație prin intermediului termenului de natură (gr. physis) și  forma  (gr. eidos).[15]

Semnificațiile termenului materie, trebuie avută în vedere semnificația termenului de natură, physis, de la care, Aristotel, explică semnificația cuvântului materie. Physis cu „y” lung, numește ceva ce are în sine creșterea, cuvântul  însemnând propriu-zis „a crește”. Se pot numi natură toate lucrurile care au principiul mișcării, pentru că lucrurilor naturale, acest principiu le este imanent. Elementul originar inerent și originea primei mișcări a oricărui lucru natural se  poate numi natură. Substanța, atât timp cât se admite că  orice substanță poate fi materia primă (cum este lemnul pentru scândură) este la rândul său o natură. Pornind de la principiul mișcării și elementul originar inerent din care se dezvoltă ceea ce presupune o creștere, poate fi numit natură.[16] Materia este natura primă a lucrurilor, aceasta este inseparabilă de formă, forma și materia fiind principiile inerente care caracterizează lucrurile naturale.[17]

Miza aristotelică este de a prezenta ființa sub întregul determinărilor sale. Va prezenta ființa în toate posibilitățile sale. Prima dintre toate este substanța, care reprezintă ființa în sine, identică cu sine. De aici va face și diferința dintre substanța de tip universal și cea secundă, individualul. Bretano atrage atenția asupra modului în care s-a raportat la ființă, multe din datele ajunse la noi fiind prelucrate de comentatorii acestuia:

„Aristotel nu a pornit, așa cum sugerează ordinea adoptată de Brentano, de la hotărârea de a distinge multiplele sensuri ale fiinţei, ci a fost treptat constrâns să admită că ființă nu este univocă. Aristotel nu a plecat de la opoziția dintre act şi potenţă sau dintre materie şi formă, pentru a utiliza apoi aceste perechi de concepte la soluţionarea anumitor probleme. Procesul s-a desfăsurat invers: reflecția asupra unei probleme sau alteia a generat în timp principiul de rezolvare sau măcar reformularea mai elaborată a problemei, chiar dacă Aristotel este foarte discret în ce privește demersurile sale efective.”[18]

Problema științelor este tratată la Platon prin intermediul raportării la posibilitatea de a ne face accesibilă fericirea. Dialogul Charmides aduce o disecare a tuturor semnificațiilor pe care poate avea înțelepciunea. Pe Platon îl interesează care anume sunt științele prime, ce ne pot aduce viața bună. Aristotel va continua în aceeași linie, când oferă, în Etica Nicomahică, un excurs asupra problemei întâietății unei dintre științe:

„Dar aceste scopuri nu sunt oare divergente, iar aceste tehnici doar juxtapuse? Nu, răspunde Aristotel, căci orice scop este mijloc prin raportare la un scop mai înalt, iar tehnicile se subordonează altor tehnici, de exemplu tehnicile de fabricare se subordonează tehnicilor de folosire, care nu sunt la rândul lor decât instrumentele științei unui bine mai înalt: astfel, arta șelarului se subordonează artei călăreţului, iar aceasta din urmă artei strategului.”[19]

Dar asta nu îl exonerează din a interoga asupra primei științe ca importanță. Ordinea celor din jurul său este cea care-l trimite către nevoia de a identifica ordinea primordial a științelor: „ Dar care este scopul suprem, scopul care nu este decât scop şi nu mijloc, şi care încheie şirul scopurilor pentru a-i asigura desăvârşirea şi, prin această, unitatea? Aşa cum mişcarea presupune un prim motor, aşa cum demonstraţia presupune o primă premisă nededusă, tot astfel șirul scopurilor presupune un scop care să nu mai aibă rol de mediere: scop fără de care am fi condamnaţi la o regresiune la infinit. Tot astfel, care va fi știință primă, diriguitoare sau, cum spune Aristotel, „arhitectonică”: cea căreia în Euthydemos i se descria deja funcția sub numele de „artă regală”?”[20]

Deși în aparență, Aristotel, pare să ofere două direcții de asumare, se va vedea că pentru fiecare din problematicile expuse în Metafizica și în Etica Nicomahică, va oferi același tip de răsouns. Prin intermediul „rezolvării lor” se poate accesa legătura lor inerentă:

„A fost adesea observată divergenţa dintre acest pasaj al Eticii Nicomahice și cel aflat la începutul Metafizicii, unde intâietatea este acordată nu politicii, ci înțelepciunii, definite în prealabil că ştiinţă a principiilor şi a cauzelor.« Vom vedea mai departe că divergenţa nu este decât aparentă şi că, în realitate, Aristotel propune în ambele cazuri același tip de răspuns. Dar este important să notăm aici că în textul din Metafizică precum şi în textul din Etică Nicomahică avem de-a face cu aceeași problemă, pusă aproape în aceiași termeni, și că această problemă nu ‘este altă decât cea din Euthyddnos, din Charmides şi din Philebos.”[21]

Pierre Aubenque va porni un parcurs al semificării filosofiei, a științei ce ar trebui să fie considerată prima din toate, de la dialogul presupus platonician Rivalii (Despre filosofie). Dialog în care descoperă trei răspunsuri cu privire științele care trebuiesc desăvârșite de cel care este preocupat de filosofie:

„ filosofia este ştiinţa tuturor lucrurilor sau, ceea ce înseamnă același lucru, se confundă cu totalitatea științelor; la polul opus, răspunsul pe care îl va da însuși Socrate: filo­sofia este știință unui lucru unic, dar privilegiat, care es’te omul însuși, sau cel puțin care are legătură cu perfecțiunea omului, anume cu binele şi cu răul său; între cele două răspunsuri, o soluţie de mijloc: filosofia nu ar fi nici știință științelor, nici știință a sinelui, ci o anumită cultură, intermediară între competență universală și specializare, care ar permite omului cultivat să poată urmări totuşi „explicațiile omului de profesie (…) mai bine decât toți cei care-I ascultă şi să fie capabil să-şi expună părerea astfel încât să pară (…) cel mai fin cunoscător.”[22]

Fiecare trăsătură în parte trimite către miza filosofiei ca știință primordială. Aristotel propune în aceeași linie o filosofie care să integreze întreaga semnificație a lumii. Filosoful trebuie să trăiască într-un fel anume, propune o „viaţa dusă în conformitate cu spiritul.”[23] Pentru el fericirea este „ identică perfecţiunii şi virtuţii celei mai înalte, corespunzătoare părţii celei mai elevate a omului, spiritul, şi sustrasă neajunsurilor vieţii active. Ea nu e supusă discontinuităţilor acţiunii, nici nu duce la plictiseală. Suscită plăceri minunate, ce nu sînt amestecate cu durere sau impuritate, ci sînt stabile şi trainice.”[24] Filosoful trebuie să se elibereze de nevoia de-a deține lucruri.practică virtuțile morale care îl aduc în echilibrul care te deschide către cercetarea de tip filosofic. Pentru el aceasta era forma cea mai înaltă a vieții:

„Viata conformă spiritului aduce şi lipsa tulburării. Practicînd virtutile morale, ne aflăm implicati în lupta împotriva pasiunilor şi a nenumăratelor griji materiale: pentru a fi activ în cetate, este necesară aderarea la luptele politice; pentru ajutarea celorlalti, este nevoie de bani; pentru practicarea curajului, trebuie mers în război. Din contră, viata filosofică nu poate fi trăită decît în repaos, prin detaşarea de grijile materiale.”[25]


[1] Constantin Noica, Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel în  Categoriile, Aristotel,  Humanitas, 1994, p. 64;

[2] Idem, p. 55;

[3] Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile  fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 4;

[4] J.-P. Dumont, Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Op. Cit., p. 19;

[5] Gheorghe Vlăduțescu, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia, București, 1998, p. 44;

[6] Idem, p. 48;

[7]  J.-P. Dumont în op. Cit., p. 20;

[8] Ibidem;

[9] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 27;

[10] Gheorghe Vlăduțescu în op. Cit., p. 5;

[11] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008, pp. 43-44;

[12]Dan Bădărău în note la Aristotel,  Metafizica, (traducere, note și indice alfabetic) Șt. Bezdechi, D. Bădărău, Editura IRI, București, 1996, p. 27;

[13]Aristotel, op. Cit. 986 b și 987 a, pp. 36-37;

[14] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 7;

[15]Aristotel,op. Cit., V, I, 1013 a, pp. 165-166;

[16]Aristotel, 1014 b – 1015 a, în Op. Cit. pp.172-175;

[17] Dan Bădărău, note în Op. Cit., p. 174;

[18] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, traducere Daniela Gheorghe, Editura Teora, 1998, p. 25;

[19] Idem, p. 211;

[20] Idem, pp. 211-212;

[21] Idem, p. 212;

[22] Idem, p. 213;

[23] Aristotel citat în Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 105;

[24] Pierre Hadot în op. Cit., p. 105;

[25] Idem, p. 106;  

Contextul Războiului Rece și Cortina de Fier

În ciuda faptului că pe toată durata celui de-al Doilea Război Mondial, Statele Unite și Uniunea Sovietică au fost aliate împotriva puterilor Axei, după sfârșitul războiului relația dintre cele două națiuni a fost tensionată. Americanii nu au privit cu ochi buni comunismul sovietic sau modul în care liderul rus, Iosif Stalin, și-a manifestat influența și puterea asupra propriei sale țări. Sovieticii, la rândul lor, criticau refuzul americanilor de a considera URSS-ul o parte legitimă a comunității internaționale. Pe lângă asta păstrau o anume reticență față de americani din cauza intrării lor întârziate în cel de-al Doilea Război Mondial, gest ce a condus la moartea a zeci de milioane de ruși. După încheierea războiului, „micile” nemulțumiri s-au transformat într-o neîncredere reciprocă și în reale sentimente de ură.

Neîncrederea americanilor a fost influențată și de expansionismul sovietic postbelic din Europa de Est, aceștia crezând că există un plan rusesc prin care se încerca obținerea unui control asupra întregii lumi. Între timp, URSS-ul se implică în tergiversarea avansării americanilor în diverse domenii, ce era percepută, de mai marii conducători ruși, drept una dintre faptele specifice unei retorici belicoase a oficialilor americani. Se axau pe stagnarea creării unui posibil fond mare de arme. Se opuneau abordării lor intervenționiste în tot ce ține de relațiile internaționale. Contextul acesta era, consideră unii istorici, îndeajuns de ostil cât să declanșeze Războiul Rece, iar în realitate niciun partid nu a fost în întregime de vină.

Până la încheierea celui de-al Doilea Război Mondial, o mare parte dintre oficialii americani a fost de acord că cea mai bună metodă de apărare în fața amenințării sovietice era abordarea unei strategii oferite de  diplomatul George Kennan (1904-2005) în „Telegrama cea lungă”, prezentată în cadrul Congresului din 1947. Unde a explicat politica ce ar fi trebui abordată. Uniunea Sovietică, scria el, este o putere politică care are o credință fanatică în faptul că în SUA nu poate exista un modus vivendi permanent (un acord între părțile care nu sunt de acord). Prin urmare, unica posibilitate a Americii era o poziție din care să poată combate, pe termen lung, printr-o manieră calmă, dar fermă și vigilentă, tendințele de expansiune ale rușilor. Iar ceea ce ar fi putut face americanii, era să sprinjine popoarele libere care opun rezistență tentativelor de subjugare. Acest tip de gândire modelează politica externă americană pentru următoarele patru decenii. Astfel, retorica Războiului Rece și propaganda anticomunistă influențează întreaga sferă politică internațională care era aliată cu SUA.

Contextul Războiului Rece și Cortina de Fier

America este instruită sub conducerea lui Truman să trăiască într-o fervoare anticomunistă, ce ajunge să fie parte din viața americană, modificând relațiile existente cu lumea exterioară. Aliații americanilor își puteau susține cauzele, să își confirme intențiile doar prin poziția lor față de comunism. Un criteriu ce stă și la baza politicii interne și nu numai. Războiul Rece afectează politica internă din punct de vedere social și economic. Pe plan social, îndoctrinarea intensivă a poporului american duce la o regresie a reformelor sociale. Din punct de vedere economic, creșterea enormă, stimulată de industriile legate de război, este influențată de expansiunea puternică a guvernului. În anii 1950, reformele New Deal erau adesea asociate cu sfera politicilor de stânga. Avocații erau atacați dacă optau pentru promovarea unor programe care erau sau păreau apropiate de sfera socialismului. Președințiile lui Truman și Eisenhower au păstrat o distanță mare față de idealurile lui Roosevelt în ce privește reformele sale sociale și economice. Pentru veterani, viața începe să fie bună din punct de vedere economic pe măsură ce guvernul investește nenumărate resurse prin împrumuturile GI Bill, VA și FHA. Fapt ce avea menirea de a-i ajuta să cumpere case noi sau să primească o educație. Reformele sociale în domeniile drepturilor civile, sindicatelor, condițiilor de muncă și problemelor femeilor au fost minime.

Frica de comunism se impune și în comportamentul uman, consensul față de idealurile anticomuniste devine lege pentru toată lumea, în special pentru angajații guvernamentali, un fapt așteptat mai ales din partea celor din guvern. Devin o obișnuință campaniile duse pentru a scăpa guvernul de așa-zișii comuniști. Unul a fost Comitetul Casei pentru Activități Neamericane (HUAC), care a folosit Legea Smith din 1940 pentru a urmări penal pe oricine susținea comunismul. Într-o perioadaă atât de ferventă a anticomunismului, senatorul junior pentru Wisconsin, Joseph McCarthy, se folosește de această isterie pentru a urmări nenumărați oficiali guvernamentali. Pentru a promova ideile liberale, progresele drepturilor civile sau o posibilă cooperare cu statele comuniste era suficient să critici sau să pedepsești o persoană. Schimbările în „conformitatea” Americii, însă, nu au avut loc până la sfârșitul anilor 1950, care s-au impus printr-un crescendo.

Cortina de fier

Până la începutul anului 1946, procesul de „sovietizare” era în curs de desfășurare în țările din estul european, care, în mod colectiv, au devenit cunoscute sub numele de Blocul de Est sau Blocul Sovietic. Accesul în Blocul de Est a fost restricționat cu multă strictețe.  Nu era permis accesul niciunui jurnalist din afara sa, inclusiv accesul diplomatic era foarte redus . În ciuda acestui fapt, guvernele aliate aveau câteva informații despre ceea ce se întâmpla acolo. Tensiunile dintre URSS și Occident încep să capete o voce publică. Într-un discurs din februarie 1946, Stalin a subliniat superioritatea comunismului asupra capitalismului, avertizând rușii să rămână în garda împotriva Occidentului. Între timp, Winston Churchill, care nu mai era prim-ministru britanic după o înfrângere a alegerilor din iulie 1945, l-a acuzat pe Stalin că a încălcat promisiunile făcute la Ialta.

Contextul Războiului Rece și Cortina de Fier
 O nouă promoţie de ofiţeri NKVD (1939-1940). Credit: www.reddit.com
Sursa:romania-actualitati.ro

Între timp, în spatele acestei „cortine de fier”, sovieticii foloseau materiile prime și resursele industriale ale națiunilor pe care le eliberaseră de sub naziști sau de guvernul pro-nazist. Cereale, alimente, mașini, oțel, cărbune și alte articole au fost confiscate și transportate în est, în Uniunea Sovietică. România și Ungaria, care s-au aliat cu Germania nazistă în timpul războiului, motiv pentru care au avut cel mai mult de suferit. Ca state inamice învinse, ambele au fost obligate să semneze documente de armistițiu cu clauze umilitoare, care atestau că se supun conducerii sovietice, fiind de acord să plătească despăgubiri poporului rus.

Anunțul din 1947 al Planului Marshall, a fost o ofertă majoră de ajutor extern, care se axa pe reconstrucția postbelică, a dezvăluit modul în care aceste națiuni se aflau sub controlul lui Stalin. Toate cele șase state ale Blocului de Est au refuzat invitațiile la conferința de negocieri de la Paris, în ciuda faptului că Polonia și Cehoslovacia și-au exprimat anterior un anumit interes față de ajutorul oferit de SUA. Controlul Moscovei asupra guvernelor Blocului de Est a devenit mai puțin secret după acest incident.

În septembrie 1947, URSS a înființat Cominform (Biroul Comuniste de Informații) care a creat un liant între guvernele comuniste din Europa de Est și se asigura că acestea adoptă politici aprobate de Moscova. Câțiva comuniști cehoslovaci, români, maghiari și bulgari. Cei care nu au reușit să respecte această „uniune” au fost raportați de Cominform, arestați, trecuți prin „procesele spectacol” staliniste, apoi executați.

Fiecare guvern din Blocul de Est și-a format propria poliție secretă bazată pe NKVD-ul sovietic (НКВД, Народный комиссариат внутренних дел; Comisariatul Poporului pentru Afaceri Interne), inclusiv Stasi (Germania de Est), Securitatea (România), StB (Cehoslovacia), Sigurnost (Bulgaria) și AVH (Ungaria). Orice iluzie că aceste țări ar fi independente sau că ar avea secrete față de URSS dispare la începutul anilor 1950.

Se trage cortina

Pentru cei care trăiesc în țările blocului sovietic, devine din ce în ce mai dificil să se mute sau să călătorească în alte țări. Frontierele odată ce sunt aproximativ deschise, ajung să fie păzite și controlate cu foarte multă strictețe. Controalele de frontieră ale Europei ajung să fie cele mai dure din toată istoria continentului, pe timp de pace. Această divizare a Europei fost cel mai puternic simțită în Germania, care a fost divizată în zone de ocupație sovietică și zone ale puterilor aliate. Orașele germane Sonneberg și Neustadt au fost împărțite înt zona forțelor sovietice și, respectiv, zona puterilor aliate, fiind separate prin Cortina de Fier.

În iulie 1949, cele două orașe au participat la un meci de fotbal, jucat pe un teren cu o linie de delimitare formată de granița est-vest (permițând celor două părți să urmărească meciul fără pase). Au participat peste 25.000 de spectatori, unii ținând în sus pancarte cerând reunificarea celor două orașe – și a întregii națiuni germane. După meci, oficialii sovietici au deschis granița după-amiază, permițând miilor de rezidenți din Sonnerberg să-și viziteze familia și prietenii și să facă cumpărături la magazinele mai bine aprovizionate din Neustadt.

Surse

https://www.history.com/topics/cold-war/cold-war-history?fbclid=IwAR0UB0S2S-geQy0NsncTZ62mRsmjLt5n28uAtwg0j4wu7EpuYo6p3N0jsCk
https://ehistory.osu.edu/articles/historical-analysis-cold-war?fbclid=IwAR3qaT8XumYdS0r02i_eFHzvbQyFXXDZ9Ts2WEV8FQaxK1hI3YeiMcXyAPQ
https://alphahistory.com/coldwar/iron-curtain/

Milan Kundera între rațiune, filosofare și acțiune. Omul în „Insuportabila ușurătate a ființei”

Am citit Insuportabila ușurătate a ființei destul de greu, pe parcursul a aproape o săptămână, asta după ce aproape am încheiat seria Tetralogia Napolitană a Elenei Ferrante, al cărei ultim volum l-am abandonat, citind cel de-al treilea volum în aproape două zile, mi-au rămas câteva zeci de pagini pentru a treia zi. M-a epuizat și parcă am simțit frustrarea personajului-narator, din a cărei mărturisire te dezamăgește lipsa ei de verticalitate în ce privește interacțiunea cu sexul opus. Trecând peste, Milan Kundera (n. 1929), m-a cucerit prin orientarea lui spre discursul filosofic, reușind să propună o realitate palpabilă pentru fiecare schemă filosofică prezentată sau am putea spune că a oferit o explicație filosofică pentru fiecare trăire sau acțiune umană, parcă încercând să găsească logica și rațiunea din spatele existenței omului.

Dacă citești descrierea acțiunii vei crede că este o carte ușurică, asupra căreia nu te vei opri să meditezi prea mult. Crezând că este vorba despre câteva intrigi amoroase fără nicio profunzime a trăirii. Pe mine m-a frapat contrastul dintre renumele cărții, o carte la care țineam să ajung de câțiva ani, și descrirea acțiunii sale, în care se spune că romanul urmărește parcursul a două cupluri, a căror viață se intersectează la un moment dat. Nimic mai frivol m-am gândit. După ce am citit cartea am început să sondez ceva mai mult, prin urmare am aflat că această stupoare au avut-o și alți iubitori de literatură, atunci când au comparat valoarea romanului cu anumite interpretări simpliste, ba chiar autorul a fost dezamăgit de modul în care a fost interpretat romanul în ecranizarea lui din anul 1988.

Milan Kundera între rațiune, filosofare și acțiune. Omul în „Insuportabila ușurătate a ființei”

Miza lui Kundera, cred eu, a fost de a crea un concept, pe care l-a format folosindu-se de conceptele care au stat la baza înființării metafizicii occidentale, plecând de la eterna reîntoarcere a aceluiași a lui Nietzsche, oprindu-se de mai multe ori asupra dihotomiei parmenidiene originare a metafizicii dintre Adevăr și Aparență, extrapolând până la mitul biblic dintre bine și rău, reinterpretând mitul lui Adam și Eva, până la felul în care se raportează Sfinții Părinți la modul în care omul a pierdut Paradisul, și chiar tema muzicala beethoveniană, ess muss sein (vezi paginile 36-40), totul pentru a înțelege ce este fericirea sau viața în sine.

„Mitul eternei reîntoarceri afirmă, prin negație, că viața care dispare o dată pentru totdeauna, care nu mai revine, se aseamănăcu o umbră, e lipsită de greutate, e dianinte moartă și dacă a fost atroce, frumoasă, splendidă, această atrocitate, această splendoare sau frumusețe nu înseamnă nimic. Nu trebuie să ținem seama de ele mai mult decât un război între țări africane din secolul al paisprezecelea, care n-a schimbat cu nimic fața lumii, în ciuda faptului că în el și-au găsit moartea , în chinuri de nedescris, trei sute de mii de negri”.

Milan Kundera, Insuportabila ușurătate a ființei, trad. din cehă de Jean Grosu, Humanitas, București, 2018, p. 7.

Acțiunea romanului este plasată în Cehia comunistă, al cărei parcurs istoric este afectat de dominația rusă, viața la nivel istoric și personal fiind influențată de normele impuse de ruși. Astfel, reușim să înțelegem chinul prin care au trecut cehii, prin urmărirea cuplurilor Tomas și Tereza și al Sabinei și al lui Franz. Pornind de la caracterul fiecăruia în parte, autorul prezintă diverse paradigme existențiale, desfășurând personajele sale pe un plan istoric tumultos. De exemplu, despre Sabina știm că privește trădarea ca pe cel mai important aspect al vieții, prin intermediul ei reușind să nu se supună legilor căpătate în familie. Prin natura ei de a fi cea care trădează, este pe rând amanta lui Tomas și a lui Franz, nereușind să i se dedice într-un final lui Franz care se hotărăște să se despartă de soția lui, care nu-l mai iubește.

„Drama unei vieți poate fi oricând exprimată prin metafora greutății apăsătoare (…) Dar, la drept vorbind, ce i se întâmplase Sabinei? Nimic. Părăsise un bărbat, fiindcă a vrut ea să-l părăsească. A urmărit-o el după aceea? I-a făcut mizerii? A încercat să se răzbune? Nicidecum. Drama ei nu era drama greutății, ci a ușurătății. Peste Sabina nu căzuse povara greutății, ci insuportabila ușurătate a ființei. Până aici, clipele trădării o exaltau și o umpleau de bucurie, la gândul că în fața ei se deschidea un nou drum și la capătul acestuia o nouă aventură a trădării. Dar dacă, într-o bună zi, acest drum se va sfârși? (…) Sabina simțea un vid în jurul ei”.

p. 135

Milan Kundera se folosește foarte bine de modul în care cele două femei, Sabina și Marie-Claude, soția lui Franz, interpretează iubirea. Sabina preferând simpla ideea de trădare, pe când cealaltă speculând ideea de pasiune, aruncând în stânga și în dreapta cuvinte din lexicul iubirii și devotamentului, fără să simtă cu adevărat. Franz reinterpretează declarația fatală de iubire pe care soția lui i-o făcuse în tinerețe, spunându-i că se va sinucide dacă o părăsește.

Pornind de la condiția femeilor căsătorite, de data aceasta Marie-Claude și Tereza, soția lui Tomas, Milan Kundera vorbește despre Destin, despre ceea ce numește el ușurătate a ființei și greutate a ființei. De-o parte fiind vorba despre ușurătatea ființei, unde Tomas meditează asupra relației sale cu Tereza, al cărei rol îl identifică prea puțin important în primă instanță, dat fiind că întâlnirea cu ea a fost cumulul a mai multor evenimente întâmplătoare. Aici identificând ușurătatea ființei, posibilitatea de a te îndrăgosti iremediabil de cineva pe care l-ai cunoscut într-un mod absolut întâmplător. Fiind convins de faptul că același sentiment profund de iubire l-ar fi putut simți pentru oricine altcineva i-ar fi ieșit în cale într-un moment oportun. Iar ceea ce se întâmplă întâmplător se transformă în acel Trebuie al lui Beethoven, acel necesar existențial, Destinul.

Ușurătatea ființei reieșind cu atât mai mult din modul în care se raportează Marie-Claude la iubire, fiind superficială, aruncând peste tot, pentru tot felul de lucruri, declarații de iubire, atașându-se în mod superficial de oameni și de evenimente, în ciuda fidelității sale exemplare față de soțul ei. Contrastând cu devotamentul demonstrat de mai multe ori de Tomas față de soția lui, în ciuda faptului că o înșela cu două-trei femei zilnic. Nereușind să ascundă asta de Tereza, știind că o rănește, dorindu-și să nu o supere absolut deloc, și totuși lăsând-o să afle de toate infidelitățile sale, pentru că era mult prea preocupat de propria lui împlinire, erotismul în cazul său fiind un alt mod de a explora lumea.

Relația dintre Tomas și Tereza surprinde cel mai bine diferența dintre ușurătatea și greutatea ființei. Tomas își dă seama de faptul că singura femeie care reușește să își imprime trăirea poetică în sufletul lui este Tereza, interacțiunea cu celelalte femei fiind o simplă explorare fizică, un altfel de cunoaștere a lumii. Dovada supremă de iubire față de Tereza este cuprinsă în episodul întoarcerii sale în Cehia, chiar dacă și-a pierdut meseria sa de medic chirurg, știe că doar aici, alături de ea, poate să fie fericit. Un alt prilej prin care se subliniază stranietatea ușurătății ființei, faptul de a-și fi sacrificat întreaga viață Terezei nu îl face să se oprească din aventurile sale cu tot felul de femei.

Sunt foarte multe aspecte ce merită menționate, cu toate acestea, nu aș vrea să ofer mai mult decât este necesar, altfel aș dezvălui prea multe din esența romanului. Am să închei spunând că romanul este scris echilibrat, nu te emoționează mai mult decât este cazul. Cel puțin în 90% din el, nu am empatizat foarte mult cu personajele, nu ai destul timp să cunoști vreun personaj, „oamenii” par să fie mai mult pretexte pentru filosofare și filosofie. Cu toate acestea, Tereza și Tomas sunt ceva mai umani, iar legătura dintre ei doi te face să visezi puțin și la mitul adroginului, despre care se dezbate în câteva pagini, dar ce te va face, în mod paradoxal să te emoționezi va fi sfârșitul unui necuvântător (nu dau mai multe spoilere decât e cazul). Pasaj în care descarcă mai multe sentimente și înțelesuri decât în aproape tot romanul. Milan Kundera îmbină cred că aproape de perfecțiune cele mai importante coordonate ale unui roman de succes, emoție, filosofie, acțiune și personaje.

Milan Kundera între rațiune, filosofare și acțiune. Omul în „Insuportabila ușurătate a ființei”

Introducere în „Poetica” de Aristotel. Ghidul tânărului teatrolog

Natura şi evoluţia teatrului au fost comentate încă din Antichitate, primii critici de seamă sunt consideraţi Aristotel şi Horatius. Lucrările lor sunt acum cărţile de referinţă ale Teatrologiei din zilele noastre. Fenomenul teatral atinge multe aspecte ale vieţii, astfel că are nevoie de multe elemente pentru a fi un întreg perceput de oameni. Textul lui Aristotel (Poetica, redactată în timpul celei de a doua şederi la Atena, 355- 323 a. Chr.) s-a impus ca text fundamental de referinţă pentru teatrologi şi filologi. În această lucrare sunt teoretizate principalele teorii şi tehnici teatrale. Conceptul fundamental teoretizat în Poetica este mimesisul, acesta reprezintă baza modului în care percepem tragedia şi celelalte forme de teatru. Prin misesis se înţelege imitarea realităţii în limitele impuse de verosimilitate. Aristotel spune că nu trebuie redate faptele întocmai cu realitate, ci trebuie să pară că sunt reale. Să fie percepute ca realităţi posibile. O minciună credibilă. Nivelul de credibilitate este impus de societate și de spiritul epocilor. În zilele noastre să spui că un personaj a plecat de pe scenă pe un şarpe zburător nu este credibil (Medeea, Euripide), credibil este să spui că a folosit tehnologia.

„[…] poezia tragică, ca şi comedia şi poezia ditirambică, apoi cea mai mare parte din meşteşugul cântatului cu flautul şi cithara sînt toate, privite laolaltă, nişte imitaţii.”(Aristotel,1965:p.53).

 Fenomenul de imitaţie presupune două componente modelul ( după care se face imitaţia) şi rezultatutul imitaţiei (produsul rezultat). În cazul unei picturi în care sunt reprezentate fructe, modelul este constituit din fructele (alese de artist) întâlnite în realitate, iar pictura constituie produsul obţinut. Imitaţia se poate face şi după o reprezentare a realităţii, artistul se poate inspira din alte opere, îşi poate lua modele din produsele deja rezultate (de exemplu: Enigma Otiliei, este considerat un roman balzacian, George Călinescu a calchiat modul în care Balzac reprezenta viaţa).

Introducere în „Poetica” de Aristotel. Ghidul tânărului teatrolog

Aristotel spune că arta nu reproduce în tocmai realitatea, aceasta este idealizată, motiv pentru care este universalizată. Pentru exemplificarea acestui lucru face o comparaţie între poezie şi istorie. Astfel teoretizează în esenţă conceptul de mimesis:

„poezia înfăţişează mai mult universalul, câtă vreme istoria mai degrabă particularul. A înfăţişa universalul înseamnă a pune în seama unui personaj înzestrat cu o anumită fire vorbe şi fapte cerute de aceasta, după legile verosimilului şi ale necesarului”( op.Cit., p. 65).

Legile verosimilului şi ale necesarului în tragedia Medeea în viziunea lui Aristotel

O scenă verosimilă este când Medeea îi cere ajutorul lui Egeu, având în vedere faptul că a fost alungată, scena îşi câştigă verosimilitatea, iar necesarul reiese din faptul că Euripide trebuia să prezinte adevărata faţă a eroului (personajului) său. Era necesar să se înţeleagă că  Medeea nu este femeia prezentată în dialogul cu Iason, acest fapt este un intro pentru faptele ei viitoare.

Aristotel spune că imitaţia cunoaşte trei deosebiri, trei criterii de diferenţiere ale artelor mimetice: „de mijloace, de obiect, de procedare” (op. Cit., p.55) – intrumentul/ mijlocul, obiectul imitat şi modul în care este reprezentat. Prin faptul că obiectul imitat de teatru este acţiunea oamenilor în mişcare, pe scenă este prezentată o ficţiune drept realitate, acesta reprezintă arta mimetică prin excelenţă. În teatru este cel mai bine impus pactul ficţional   (Umberto Eco).

Un alt concept teoretic asupra teatrului din Poetica este cel potrivit căruia piesa de teatru are şase părţi constituente:

„În chip necesar, fiece tragedie va avea deci şase părţi, ce slujesc să-i determine felul, şi acestea sînt: subiectul, caracterele, limba, judecata, elementul spectaculos şi muzica. Două din ele sînt mijloace prin care se realizează imitaţia, unul e chipul cum acesta are loc, trei sunt obiecte ale ei; afară de ele, altele nu mai sînt.”    ( op.Cit., p. 60). Conceptul de personaj este definit prin termenii „caracter” şi „limbă”, judecata este „ceea ce îngăduie vorbitorilor să […] enunţe vreo părere”( op.Cit., p. 60) personajele sunt subordonate subiectului, tipologia personajelor este dictată de subiectul piesei de teatru.

 Comedia şi tragedia au aceleaşi componente, dar se diferă prin modul în care le folosesc şi prin obiectul imitat „comedia e imitaţia unor oameni neciopliţi; nu însă a totalităţii aspectelor oferite de o natură inferioară, ci a celor ce fac din ridicol o parte a urîtului.”( op. Cit., p. 58). Aristotel spune că cea mai importantă este „îmbinarea faptelor”, acţiunea, pentru că prin ea se poate dezlănţui emoţia. În Poetica sunt formulate definiţia tragediei şi a comediei.

Tragedia este „imitaţia unei acţiuni alese şi întregi, de o oarecare întindere, în grai împodobit cu felurite soiuri de podoabe osebit după fiecare din părţile ei, imitaţie închipuită de oameni în acţiune, ci nu povestită, şi care stîrnind mila şi frica săvîrşeşte curăţirea acestor patimi.”

  Subiectul este cel care oferă nota în care trebuie să fie percepută tragedia „subiectul e începutul şi, oarecum, sufletul tragediei”.